O Esclarecimento floydiano - Uma homenagem aos 40 anos de Dark Side of the Moon

“I’ve always been mad, I know I’ve been mad, like the most of us are”[1]

Gerry O’Driscoll

O texto a seguir é uma interpretação muito pessoal, um esboço de uma leitura não antropocêntrica de uma obra prima da música popular contemporânea, o álbum Dark Side of the Moon, da banda inglesa Pink Floyd, e também uma homenagem aos seus 40 anos de existência, completos no dia Primeiro de Março de 2013. Pode ser melhor definido como uma releitura ou reconstrução, não tendo, portanto, a pretensão de oferecer uma análise literária, filosófica e conceitual nem rigorosa, nem exaustiva. É, contudo, inspirado nas minhas leituras da Teoria Crítica, do Esclarecimento (mais conhecido como Iluminismo) e, claro, dos Direitos Animais.

Tenho pensado no processo do esclarecimento e na teoria crítica a partir de um ponto de vista “floydiano”. Mais especificamente, a partir de questões levantadas pela a obra clássica do Pink Floyd – o disco Dark Side of the Moon.

Meus pontos de partida foram a síntese que seu principal autor, o baixista e letrista Roger Waters, ofereceu para os temas suscitados pelo álbum. Ele é, nas suas palavras, uma afirmação da empatia[2], tendo esta como premissa inicial para uma interpretação das letras, que privilegie a integração temática ao sentido literal das mesmas. Em segundo lugar, a dimensão visual que sempre foi tão importante na concepção artística da banda, partindo tanto da icônica capa do disco, o prisma que decompõe a luz, e das imagens projetadas nas suas apresentações ao vivo em que o álbum era reproduzido na íntegra. Em terceiro lugar, dos roteiros e esboços extraídos de depoimentos da banda e versões anteriores, as quais podem servir de complemento ou contraponto às ideias que seriam desenvolvidas no resultado final.

Com base nesses elementos, tentei articular a teoria crítica como um prisma que decompõe as diferentes dimensões da realidade, sendo a luz solar uma metáfora para o esclarecimento, e o eclipse a sombra que se projeta sobre a realidade, nos impedindo de apreendê-la na sua plenitude. O prisma, por sua vez, pode servir como instrumento para a reconstrução crítica e criativa, mas também como um fragmentador, que desvia a luz em várias linhas crescentemente divergentes. Pode, assim, servir tanto ao propósito esclarecedor da teoria crítica quanto aos fins enganosos da ideologia, a partir das lentes do observador.

Speak to Me

O primeiro ruído a abrir o álbum é o batimento do coração. É um convite à disposição afetiva para o contato com o mundo exterior. Ele nos leva a um estado anterior à razão. Estar vivo é condição sine qua non para a participação criativa nos processos da natureza, uma faculdade que não é exclusiva do ser humano. A maioria dos animais, e somente eles, são dotados de um coração, o órgão que bombeia o fluido vital que anima todos os demais órgãos.

Após esse sopro fundamental, porém, vem o discurso. A primeira faixa segue numa amálgama dos depoimentos coletados pela banda, a partir de algumas perguntas chave, apresentadas a diferentes pessoas que estiveram presentes no estúdio onde o disco era gravado. Seu título seria a primeira pista do tema da empatia, fundada no diálogo entre as partes, a comunicação, outro tema recorrente nas músicas do Pink Floyd. O diálogo como requisito para o entendimento mútuo pode ser ele mesmo entendido de modo restrito, cartesiano, antropocêntrico e egocêntrico. Mas pode ser também reformulado como um diálogo entre o humano, a sociedade, a natureza e o animal. Os três últimos “falam” com o ser humano, embora numa linguagem que frequentemente não é compreendida. Compreender essa linguagem é fundamental para estender, para além do círculo restrito das relações pessoais, a empatia, de modo a expandir a nossa comunidade moral. Assim, o contato com o outro, e a disposição para o diálogo nos tem permitido, em teoria – mas constantemente não na prática – ampliar nossa consciência ética para além dos laços tradicionais da família e da comunidade local para contextos cada vez mais amplos da humanidade, os demais animais e a natureza.

Breathe

A primeira exposição direta da filosofia subjacente à obra pode ser entendida como um convite ao exercício da empatia diante do mundo que nos cerca:

Breathe, breathe in the air

Don’t be afraid to care

Live, but don’t leave me[3]

O verso a seguir é interessante na medida em que a exaltação ao engajamento afetivo não se dá pela anulação individual. É também uma exortação para ir além dos afetos: requer discernimento – Look around – e traz consigo não só a possibilidade, mas a responsabilidade da autonomia moral – Choose your own ground[4] – para agir sobre a realidade. O livre arbítrio implica, assim, direitos e deveres – ecos de Rousseau e Kant podem ser encontrados nesta primeira estrofe.

A referência, na segunda estrofe, à percepção da experiência, num sentido quase empirista – And all you touch and all you see/ Is all your life will ever be[5] – é, a seguir, complementada pelo imperativo da ação sobre a realidade:

Run, rabbit, run

Dig that hole, forget the Sun

When, at last, the work is done

Don’t sit down, it’s time to dig another one[6]

Impossível não recordar da famosa assertiva de Karl Marx: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo”. Percebe-se, nesta passagem, porém, a influência mais ampla da ética do trabalho que inspira ideologias de outro modo tão diferentes quanto o liberalismo e o marxismo.

A estrofe final encerra, porém, uma advertência aberta a múltiplas interpretações:

For long you live, and high you fly

But only if you ride the tide

And balance on the biggest wave

You race towards an early grave[7]

O trecho foi frequentemente entendido com uma referência à ambição. Outras leituras, entretanto, são cabíveis e talvez mais adequadas. O “equilíbrio sobre a onda mais alta” é precedido pela passividade diante da vida – “somente seguir a maré”. Essa qualificação reinsere, de modo mais adequado, a linha mestra da empatia como a participação criativa e afetiva no mundo, em contraste daqueles que vêm ao mundo “a passeio” e navegam com indiferença (e imprudência), sem consciência do que está no seu entorno. No fim, “não ter medo de se importar” é a atitude mais prudente diante de um mundo cujos perigos nos amedrontam e paralisam nossa capacidade de agir e arriscar. Pode ser incluída também uma metáfora ainda mais ampla sobre a própria vida e a morte, a linha tênue que as separa, a fugacidade da existência.

A canção cria então o contexto, a fundação sobre todos os temas subsequentes. A linha descendente em que ela é concluída é também uma descendente sobre o lado obscuro da existência – o “dark side”. Em vez da estrutura narrativa clássica, que apresenta as conclusões após o desenvolvimento do conjunto da obra, Dark Side of the Moon já se abre com a chave do enigma para o problema do esclarecimento, do pleno desenvolvimento de nossas capacidades morais.

On the Run

Originalmente intitulada “The Travel Sequence”, essa música instrumental foi a princípio concebida a partir da experiência da banda, na corrida frenética dos concertos e no medo de voar do próprio Roger Waters[8], exacerbado pela exposição contínua ao risco, devido às viagens constantes. A fobia é manifesta no clímax, onde se ouve o ruído de uma explosão. O título final é mais instigante, porém. “On the Run” significa “em fuga”, e pode referir de modo mais abrangente e sugestivo à fuga da realidade, o nosso desligamento do mundo, enclausurados na corrida frenética da sobrevivência, dos imperativos da vida profissional, da busca pela satisfação pessoal. Enfim, da alienação. Pode, assim, ser interpretada também como uma crítica social, sutil mas contundente, ao desapego afetivo e moral imposto pela disciplina e pela exploração do trabalho. Impossível não associá-la à crítica socialista do capitalismo industrial, que acelera a vida e aprofunda a alienação. Mas, saindo do óbvio, compreendemos que este processo é contínuo, dado que a história humana é uma linha constante de exploração, opressão e destruição, com o qual nenhum sistema social, antes ou depois, conseguiu romper. Isso nos afasta da idealização do passado e das utopias simplistas. Transformar a realidade é um projeto para o futuro, e requer uma teoria crítica da realidade, composta pela constante reflexão autocrítica.

Time/ Breathe Reprise/ The Great Gig in the Sky

A seção seguinte, que toma o restante do que era o Lado A do LP pode ser integrada como uma sequência sobre a temporalidade e a mortalidade, que inclui referências à religião. Os carrilhões e despertadores retomam, de modo mais explícito, a fugacidade da existência cujas pistas foram intuídas nas faixas anteriores. Mas o tema da alienação também está manifesto em largas pinceladas: a indolência que serve de contraponto à vida moderna acelerada, os planos que não dão em nada, a “espera em quieto desespero” (Hanging on in quiet desperation) que, no entanto, não deixam ao observador muito mais o que dizer (Thought I’d something more to say). O único conforto parece vir da familiaridade do lar, e da fé, apresentados em Breathe Reprise. Trata-se, porém, de um breve interlúdio, um mero escapismo que não oferece segurança efetiva aos golpes da vida.

Isso se demonstra pela análise da faixa seguinte, The Great Gig in the Sky, em que não há muito espaço para confortos sentimentais ou espirituais. Originalmente intitulada The Mortality Sequence (e adornada, a princípio, por citações bíblicas, que felizmente não chegaram à versão definitiva), não possui letra, apenas as vocalizações que exprimem o sofrimento e a morte, complementados nas apresentações ao vivo por um vídeo em que a vastidão e violência das ondas do mar parecem afogar a audiência nas dores da existência, até o vazio da não-existência. Há uma sensação de vulnerabilidade e pequenez diante dos processos que não conseguimos efetivamente compreender ou controlar.

Money/ Us and Them

A sequência que abre o Lado B é a que fala mais diretamente das relações de poder, exploração e opressão que parasitam a vida social. Não é de admirar que “Money” seja a letra mais direta do álbum, bastante afim à crueza do materialismo das relações de produção, que substituem os laços simbólicos pela exploração crua e direta.

New car, caviar, four-star daydream

Think I’ll buy me a football team

(…)

Money, it’s a hit

Don’t give me that do-goody good bullshit

I’m in the high fidelity first class traveling set

And I think I need a Lear Jet[9]

A ganância pode ser entendida como outra dimensão da fugacidade e alienação. A busca da felicidade se dilui na acumulação, a busca de prazeres materiais, insaciáveis, incessantes, crescentes, no qual não há espaço para a empatia, senão manifesta num sentido muito superficial, abstrato e hipócrita, constituído por lugares comuns e frases de efeito, sem nenhum efeito prático ou profundidade filosófica:

Money, it’s a crime

Share it fairly but don’t take a slice of my pie

Money, so they say

Is the root of all evil today

But if you ask for a rise,

It’s no surprise that they’re giving none

Away, away, away…[10]

A abstração superficial e desconectada da prática é o complemento coerente da materialidade suprema da acumulação de riqueza. Ela nos remete, mais uma vez, à futilidade da separação entre teoria e prática. Separadas, elas reforçam os grilhões que nos acorrentam, ao invés de servir à emancipação e pleno desenvolvimento das nossas faculdades, sobretudo as morais.

Fazendo a ponte entre as esferas econômica e política das dimensões de poder está a violência direta que é o tema dos fragmentos de depoimentos que liga as faixas. As questões que se propõem são: “Quando foi a última vez que você foi violento? Você estava com a razão?”. Ao que os depoentes respondem unanimemente de forma afirmativa.

A canção que se segue fora anteriormente, ainda sem letra, denominada “The Violence Sequence”, e gravada para a trilha sonora do filme Zabriskie Point, de Michelangelo Antonioni. Belíssima, se destaca não por fanfarras e explosões, mas pela melancolia ímpar, sendo ainda mais pungente que a melodia de The Great Gig in the Sky (ambas compostas ao piano por Richard Wright).

A violência física é, talvez, a forma mais clara e radical de negação da empatia. Essa separação está explicitada no título da canção, Us and Them – nós e eles. A referência mais óbvia é a guerra – a violência sistemática, coletiva, que engolfa sociedades inteiras e que, no mundo moderno, apresenta-se da forma mais totalizante: mobiliza a todos os membros da coletividade envolvida, entre soldados, vítimas civis e força de trabalho. É também a radical negação da alteridade e da individualidade. Somos apenas “nós” e “eles” – duas entidades perfeitamente homogêneas e separadas, sem espaço para o florescimento do indivíduo e do contato com os diferentes.

Contudo, não é só isso. A dualidade também serve para demarcar as hierarquias políticas e sociais – os homens comuns dos líderes (And after all, we’re only ordinary men[11]) e comandantes das batalhas e soldados. Aqueles indivíduos despersonalizados, feitos instrumentos, meios-para-fins alheios, representados apenas por linhas num mapa, que o general move de um lado a outro.

Forward!, he cried, from the rear

And the front rank died

And the general sat, and the lines on the map

Moved from side to side[12]

No vídeo que era projetado nos shows, a relação com a perda da individualidade é assim feita de modo mais explícito a partir da multidão de homens e mulheres sem rosto que se movem anonimamente pelas ruas movimentadas da metrópole moderna.

As questões são resumidas com sagacidade na última dualidade apresentada, que atesta:

With. Without.

And who’ll deny it’s what the fighting’s all about?[13]

Trata-se de mais do que apenas os saques, a despossessão, o desalojamento, os armados e desarmados ou até a distinção entre vivos e mortos – com vida, sem vida. Trata-se das vidas com valor, sem valor. Vidas com individualidade, sem individualidade. A guerra, enfim, como a manifestação máxima da redução do sujeito à condição de objeto. Uma guerra que, encenada pelos seres humanos de tempos em tempos, em cenários selecionados, é, contudo, reproduzida cotidianamente, sem pausa, na exploração da vida social e, sobretudo, na relação de completa despersonalização que o ser humano mantém com os demais animais, instrumentos autômatos, relógios animados da racionalidade cartesiana, com os quais estamos permanentemente em batalha.

Any Colour You Like

Instrumental, essa faixa está mais aberta à especulação – como o próprio sentido do prisma que adorna a capa. A decomposição da luz branca põe à disposição do observador todas as possibilidades do espectro cromático. Cabe-lhe escolher a que mais lhe apraz (Any colour you like – “Qualquer cor que te agrade”). São as mais variadas ideologias, filosofias, interpretações, métodos de análise, segmentos e fragmentos da realidade.

A decomposição da luz altera o ângulo da onda. Este fenômeno nos alerta que a escolha singular apenas daquela cor que nos agrada redunda, necessariamente, numa percepção distorcida, sectária. Esse é, na teoria crítica, o papel da ideologia. Ela não revela a realidade tal como ela é, mas oferece uma versão alienante que atende aos interesses restritos daqueles que a brandem. Não é uma escolha arbitrária, exceto para os ingênuos que se deixam seduzir. Mas tampouco é de uma escolha da razão meramente instrumental. A ideologia é uma manifestação do olhar enviesado de um observador que, pelas circunstâncias da vida, das relações sociais, da sua própria posição na hierarquia social, inclina-se a analisar o mundo apenas por uma fração do espectro cromático. É assim que o capitalista afirma, de modo obtuso, mas sincero, à reivindicação do trabalhador: “Mas é impossível atender à sua demanda; uma redução na jornada de trabalho comprometerá a produção; o aumento de salário quebrará as finanças; a democratização da fábrica violará a racionalidade produtiva, e tudo isso arruinará a competitividade da empresa. A divisão igualitária da riqueza solapa as bases das leis do mercado que possibilitam o progresso da sociedade. Somente lhe resta trabalhar duro, para talvez poder usufruir dessa promessa de prosperidade”.

Brain damage

Oprimido pela exploração, separado de seus semelhantes, desconectado da natureza pela artificialidade do trabalho mecânico, seduzido pela ideologia, e por fim despersonalizado, nada resta do indivíduo.

A canção coloca, enfim, uma questão nada nova e bastante familiar ao pensamento crítico nos campos da psicologia e da teoria social: quem são, afinal, os insanos? Os que se conformam à realidade alienante, ou os que insistem, apesar dos letreiros em contrário, a pisar na grama (The lunatic is on the grass)? Os que recordam a interação lúdica e despreocupada da infância (Remembering games, and daisy chains and laughs), ou os que aceitam se manter no caminho que lhes é ordenado? É preciso mantê-los no caminho certo, adverte a canção (Got to keep the loonies on the path). Esse é o papel daqueles que comandam a sociedade, e daqueles que cuidam dos casos patológicos. A conformação não é, na prática, uma opção. É um imperativo:

You raise the blade, you make the change

You rearrange me till I’m sane

You lock the door, you throw away the key

And there’s someone in my head, but it’s not me[14]

A interpretação fácil e tentadora, feita ad nauseam, é que Brain Damage fala da loucura. Mas ela se torna mais instigante ao refletirmos que a loucura é ela mesma uma forma de alienação, e os muros da instituição que aprisionam os insanos são da mesma natureza daqueles muros invisíveis que constituem as sociedades humanas, que contêm todos aqueles que ousam questionar, discordar e não se conformar. É uma canção, portanto, sobre todos nós.

Enfim, novamente, o outro lado da alienação é a perda da individualidade. Assim, a crítica subjacente da sociedade industrial, das instituições, da guerra, é a denúncia da redução do sujeito à condição de objeto.

Eclipse

A faixa final provê a síntese dos temas abordados ao longo da obra. Numa listagem simples dos componentes que conformam a totalidade da vida, forma-se um ciclo contínuo que também se manifesta na arte gráfica que embala os sons. Na contracapa, o espectro novamente se funde no facho de luz branca – apenas para se decompor, outra vez.

Enfim, os intérpretes declaram:

And everything under the Sun is in tune

But the Sun is eclipsed by the Moon[15]

Esses versos finais podem ser lidos como uma representação simbólica do caráter iluminista da obra.

Interessante ressaltar que a frase que melhor sintetiza a ambição artística e poética de Dark Side of the Moon vem de um homem simples, na base da hierarquia social.

There is no dark side of the moon, really

As a matter of fact, it’s all dark[16]

Afirmação do porteiro do estúdio Abbey Road, o irlandês Gerry O’Driscoll, que pode ser ouvida antes que também a música forme um ciclo completo, encerrando-se com o pulsar do coração, a vida. Sua declaração na íntegra, registrada no estúdio, dá a dimensão final da obra:

The only thing that makes it look light is the Sun[17]

A luz que dá sentido e harmonia ao planeta não é uma deidade metafísica, mas o corpo estelar que, em última instância, possibilita toda a vida terrestre. Sobre este, projeta-se a sombra que forma o véu que deixa passar apenas fragmentos da realidade. É a sombra da ideologia, da alienação, da reificação, da objetificação. É apenas a luz projetada pelo sol que confere sentido pleno à existência, revelando aquilo a que nós, de outro modo, seríamos cegos para perceber – a realidade em todas as suas cores. O sol opera, assim, como uma bela metáfora para as luzes do esclarecimento.

Conclusão – o método do prisma como esclarecimento floydiano

A análise integral da obra remove qualquer possibilidade de crítica pós-moderna que se lhe queira atribuir. A empatia que é o tema unificador de Dark Side of the Moon representa o equilíbrio distante, porém necessário, dos imperativos éticos da vida social como condição do florescimento individual. O ser humano pleno é aquele que compreende que o respeito pela dignidade de cada um, inclusive os indivíduos de outras espécies, como fim em si mesmo que é, é condição inseparável para a preservação do meio social e natural no qual todos subsistem.

O prisma floydiano corresponde, na interpretação aqui provida, ao método da teoria crítica, esta própria uma exortação à crítica reflexiva, sem a qual o pensamento crítico que foi o Iluminismo torna-se estéril, suas promessas de emancipação perdidas nas trevas da escravização. A teoria crítica, tal qual o prisma, decompõe e revela as diferentes dimensões da realidade.

Contudo, o método também pode ser usado num sentido muito distinto, da pós-modernidade, que fragmenta a realidade de modo a distorcê-la e tornar qualquer unificação impossível. A este corresponde a distorção operada, no pós-guerra, à crítica do projeto do Esclarecimento, como discutida pelos filósofos Adorno e Horckheimer[18] que, não obstante, oferecem a alternativa do exercício da crítica da própria teoria crítica (que foi a princípio o Esclarecimento), como meio de preservar seu potencial emancipador, não nos deixarmos cegar pela luz, nem tampouco pela sombra que se projeta sobre ela.

O processo da teoria crítica, semelhante ao prisma floydiano, não opera num sentido único, mas recompõe as cores do espectro numa luz universal, formando um ciclo completo:

[19]

É uma licença artística, não é fisicamente possível. Ela nos recorda da necessidade de reconstrução e inconformismo, motivada pela empatia e a racionalidade que se integram para transformar a realidade, ao invés de naturalizá-la.

É o Esclarecimento floydiano.

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[1] “Eu sempre fui louco, eu sei que sou louco, como a maioria de nós é”

[2] A afirmação está no documentário Classic Albums: The Dark Side of the Moon. Interessante ainda destacar que a empatia é, para Waters, um tema central no obra do Pink Floyd (ou nas suas letras, enfim). Ele destaca que o embrião para todo o universo musical e temático do Pink Floyd está na canção Echoes, que contém os versos: Strangers passing in the street/ By chance two separate glances meet/ And I am you and what I see is me, que Waters considera uma síntese do tema da empatia. A relação criativa entre Echoes e Dark Side of the Moon também é destacada no livro The Dark Side of the Moon: os bastidores da obra-prima do Pink Floyd, de John Harris.

[3] “Respire, respire o ar/ Não tenha medo de se importar/ Viva, mas não me abandone”

[4] “Olhe ao redor, escolha seu próprio terreno”

[5] “E tudo que você toca, e tudo que você vê/ É tudo que sua vida poderá ser”

[6] “Corra, coelho, corra/ Cave sua toca, esqueça o sol/ Quando enfim o trabalho acabou/ Não descanse, é hora de cavar mais uma”

[7] “Longa é sua vida/ E alto você voa/ Mas se você somente seguir a maré/ E se equilibrar na onda mais alta/ Se precipita para uma cova prematura”

[8] Declaração extraída de The Dark Side of the Moon: 2003 Documentary, disponível em The Dark Side of the Moon: Immersion Edition, de 2011.

[9] “Carro novo, caviar, sonho quatro-estrelas/ Acho que vou comprar um time de futebol/ (...)/ Dinheiro é uma sensação/ Não me venha com essa besteira de boa ação/ / Eu estou no grupo de viagem de alta fidelidade de primeira classe/ E acho que preciso de um Lear Jet”

[10] “Dinheiro é um crime/ Partilhe equanimemente, mas tire a mão da minha porção/ / Dinheiro, é o que se diz/ A raiz de todo mal atual/ Mas se você pedir um aumento/ Não é de surpreender que não te darão/ Nenhum, nenhum, nenhum”

[11] “E, afinal, somos todos homens comuns”

[12] “Adiante! Ele gritou, da retaguarda/ E o pelotão da frente morreu/ E o general sentou, e as linhas no mapa/ De um lado a outro, mudou”

[13] “Com. Sem/ E quem vai negar que lutar se resume a isso?”

[14] “Você ergue a lâmina, você faz a mudança/ Você me rearranja até me fazer são/ Você tranca a porta e joga fora a chave/ E há alguém na minha mente, mas não sou eu”

[15] “E tudo sob o sol está em harmonia/ Mas o sol é eclipsado pela lua”

[16] “Realmente, não há lado obscuro da lua/ na verdade, é tudo escuro”

[17] “A única coisa que a faz parecer luminosa é o Sol”. Pode-se ouvir a declaração integral de O’Driscoll, com esta conclusão, no documentário Classic Albums: The Dark Side of the Moon.

[18] ADORNO, Theodor, HORCKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.

[19] A imagem está errada. O vermelho deveria estar no topo, o lilás no fundo, mas não achei nenhuma imagem dos dois lados do álbum que juntasse o espectro no sentido certo. Se alguém tiver, me avise.

Os Paradoxos da Liberdade e da Democracia

Texto originariamente publicado em janeiro de 2010 na Agência de Notícias de Direitos Animais

Em que medida a democracia e a liberdade favorecem ou limitam uma à outra e, consequentemente, também favorecem ou limitam o respeito aos direitos fundamentais? Trata-se de assunto muito complexo, e não tenho pretensão de abordá-lo com a profundidade que ele merece, o que seria impossível neste espaço e sem o apoio de uma ampla bibliografia. Gostaria, entretanto, de incitar o leitor à reflexão, a partir de alguns casos que demonstram a relação por vezes ambígua entre os dois princípios, que fatalmente afetam os direitos fundamentais – dentre os quais estão os direitos humanos e os direitos animais.

Suíça: democracia modelo?

A independência da Suíça foi reconhecida em 1648 pelo Tratado de Westphalia, que deu fim à Guerra dos Trinta Anos. Cercada pelas grandes potências continentais – primeiro, a França e o Sacro Império Romano-Germânico, depois a França, a Prússia e a Áustria – a neutralidade do país foi desde o início um elemento decisivo para sua sobrevivência, pois garantia o equilíbrio geopolítico na Europa central. Pender para qualquer um dos lados iria expor o país à conquista militar. Inicialmente uma necessidade pragmática, a neutralidade foi tão decisiva em diversos aspectos da sua história que acabou por se transformar quase num auto de fé da nacionalidade suíça, a ponto de manter o país por muitos anos afastado da ONU – tornou-se membro pleno apenas em 2002 – e, até hoje, fora da União Europeia, embora uma série de tratados bilaterais façam dele praticamente um membro extraoficial.

Desde a época da sua independência, a Suíça constituía-se, na verdade, numa Confederação, ou seja, uma aliança entre pequenos Estados independentes entre si, com algumas políticas em comum que facilitassem a paz e comércio mútuos. Esses pequenos Estados estão na origem dos atuais 26 cantões que constituem a Confederação Helvética (nome oficial do país), que preservam ainda grande autonomia. Boa parte do modelo político da democracia suíça, que é um caso único no mundo, deriva da disposição de preservar essa autonomia regional interna.

O regime político suíço determina que o governo federal é constituído por um Colegiado de sete membros, eleitos indiretamente para um mandato de quatro anos, em que têm assento os principais partidos políticos, numa distribuição que reflita o percentual de votos obtido por cada partido nas eleições gerais diretas. A presidência do Colegiado é exercida de modo rotativo. Mudanças constitucionais precisam ser aprovadas em referendo por maioria qualificada tanto dos eleitores quanto dos cantões (isto é, ter dois terços de aprovação entre a população e ser aprovada em pelo menos dois terços dos cantões). A constituição suíça ainda prevê que referendos possam ser propostos por iniciativa popular ou que leis aprovadas pelo Parlamento sejam desafiadas e derrubadas por referendo, contanto que essas iniciativas populares obtenham um número mínimo de assinaturas.

Como consequência desse modelo, a Suíça é conhecida como um exemplo bastante avançado de democracia. Lá, mais que em qualquer outro país, o referendo é uma ferramenta constante para decidir sobre assuntos de interesse coletivo, o que dá ao país a aura de ser um dos mais democráticos do mundo, no qual a população participa diretamente das decisões mais importantes.

O caso da Suíça, porém, é igualmente didático como indicador não só das vantagens, mas também das limitações da democracia. A Suíça é tradicionalmente um país conservador, e as mudanças sociais e políticas se dão muito lentamente. Apenas em 1971 o direito de voto foi universalmente estendido às mulheres, quando foi aprovado por referendo. Recentemente, o problema da imigração e do racismo tem demonstrado de modo ainda mais cabal as limitações do modelo político suíço e da própria democracia como instrumento de promoção da liberdade e do bem-estar geral.

Em 2003, o Partido Popular da Suíça (SVP), partido nacionalista de perfil racista e anti-imigrantes, obteve larga votação, que resultou na obtenção de duas das sete cadeiras do Colegiado executivo. Mais recentemente, em novembro deste ano, em caso que tem obtido relativa repercussão na imprensa internacional, foi aprovado, em referendo popular, o banimento de minaretes, torres erguidas ao lado das mesquitas para convocar os fiéis à oração. A proposta teve apoio de 57,5% dos eleitores e foi aprovada em 22 dos 26 cantões. O governo, após a aprovação da proposta, emitiu comunicado oficial afirmando que ele não significava restrições à prática da religião islâmica, enquanto especialistas em direito ainda discutem a legalidade da medida em face dos direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição suíça e, portanto, a possibilidade de revogação do resultado do referendo [1].

A democracia como instrumento da tirania

A principal lição que podemos tirar desse evento é que a democracia (direta, participativa ou representativa) não é um bálsamo para o alcance da justiça, da liberdade ou do respeito aos direitos fundamentais. Frequentemente urdida como uma solução mágica para os problemas sociais e políticos contemporâneos, a democracia pode igualmente favorecer políticas autoritárias e discriminatórias.

Desde 1848, quando Luís Bonaparte (sobrinho do general e depois imperador francês Napoleão Bonaparte) foi proclamado imperador por referendo popular, eleito por sufrágio universal masculino recém-instaurado, levanta-se um importante paradoxo: a constância com que procedimentos democráticos, e frequentemente eleições, referendos e plebiscitos, são usados como armas para minar a democracia e as liberdades públicas. É comum que regimes autoritários de corte populista lancem mão desses mecanismos para legitimar-se tanto interna quanto externamente.

No século XX, os nazistas chegaram ao poder obtendo índices crescentes de votação em eleições democráticas e livres, atingindo seu ápice, acima dos 30%, em 1932. Apenas num segundo momento foi dado um golpe de Estado que eliminou a democracia e instaurou a ditadura. Por sinal, o sociólogo britânico Michael Mann, desafiando o senso comum, defende, em seu livro Fascistas [2], que a ascensão do fascismo e, de um modo mais amplo, do autoritarismo de direita na Europa dos anos 1920 e 1930, resultou não de países com uma sociedade civil fraca, mas da tentativa de liberalização e democratização de países com uma sociedade civil ativa, em que tendências autoritárias e nacionalistas obtinham apoio de significativa parcela da população.

O caso da Suíça, uma democracia estável desde, pelo menos, 1848, quando aprovou-se a Constituição que estabeleceu os parâmetros modernos da sua organização política, é ainda mais intrigante porque desafia o consenso de que são as democracias frágeis e recentes, em países de cultura política autoritária, aqueles em que os procedimentos democráticos podem minar a própria democracia, o respeito às liberdades e direitos fundamentais e a proteção das minorias. Sem tornar essa tese falsa, o caso suíço mostra que esta teoria é insuficiente para demonstrar as razões pelas quais a democracia pode ser um instrumento para avançar políticas autoritárias e discriminatórias.

O problema recente da imigração e do islamismo tem levado a forte reação racista e nacionalista, que propiciou o avanço da extrema-direita em toda a Europa. Em 2002, o representante da extrema-direita racista francesa, Jean-Marie Le Pen, teve desempenho surpreendente na eleição presidencial francesa, chegando em segundo lugar no primeiro turno, com 16% dos votos, e classificando-se, portanto, para o segundo turno. Na Itália, o governo do magnata Silvio Berlusconi se sustenta numa coalizão que inclui partidos políticos neofascistas, que têm uma leitura revisionista do fascismo italiano e seu líder, Benito Mussolini.

O caso mais emblemático, porém, foi provavelmente o da Áustria. Em 1999, a extrema-direita austríaca, cujo partido, ironicamente, autointitula-se Partido da Liberdade, obteve 27% dos votos e constituiu, com o Partido Popular, da direita tradicional, um governo de coalizão. Seja por conta da forte reação externa, que levou a boicotes e um congelamento das relações da Áustria com a União Europeia, seja porque o partido falhou em corresponder às aspirações do eleitorado, essa votação recuou para apenas 10% na eleição seguinte. Porém, o partido continuou como integrante minoritário da coalizão governista, e seu exemplo demonstrou que a possibilidade de a extrema-direita deixar um patamar minoritário para alcançar parcelas cada vez maiores do eleitorado, a ponto de tornar-se uma alternativa de poder viável, não pode ser descartada, e que as políticas autoritárias, discriminatórias e racistas não estão mortas nem são exclusividade de democracias novas e instáveis.

De modo geral, a extrema-direita racista tem se limitado a algo em torno de 15% a 25% dos votos, insuficiente para formar maiorias, mas o bastante para ter um impacto relevante nas políticas nacionais, inclusive forçando uma radicalização tanto da direita quanto da esquerda em temas como a imigração, como modo de apaziguar e disputar a preferência desta parcela nada insignificante do eleitorado. Ademais, embora ainda minoritários nos níveis nacionais, os partidos de extrema-direita têm conseguido vitórias eleitorais no nível local e até mesmo regional.

Direitos fundamentais e democracia: limites e possibilidades

Em termos puramente conceituais, não é difícil entender que é um completo absurdo supor que os direitos fundamentais do indivíduo dependam da democracia, pois isso significa supor que o seu direito à vida, à liberdade, à integridade, e outros direitos humanos daí derivados (direito à participação política, à educação, à saúde, à alimentação, à moradia; liberdade de expressão, de pensamento, de associação, de culto etc.) só poderão ser reconhecidos e respeitados se a maioria assim assentir, o que nada mais é do que uma forma de tirania. Nos dias de hoje, por exemplo, condicionar o direito de um casal homossexual de ter reconhecida sua união matrimonial, com os devidos direitos legais daí decorrentes (partilha de bens, direito de herança, plano de saúde, pensão etc.) ao consentimento da maioria apenas evidencia o estofo tirânico que subjaz na democracia contemporânea.

Os direitos fundamentais jamais deveriam depender de escrutínio público. Entretanto, como, ao contrário do que diz o senso comum, a maioria nem sempre tem razão, e muitas pessoas estão, de fato, propensas a todo tipo de preconceito, frequentemente nos vemos submetidos a essa forma de tirania que é a ditadura da maioria. Oscar Wilde, célebre escritor irlandês do fim do século XIX – aliás, homossexual – famoso por suas observações mordazes, disse certa vez:

Há três tipos de déspotas. Há o déspota que tiraniza o corpo. Há o déspota que tiraniza a alma. Há o déspota que tiraniza tanto a alma quanto o corpo. O primeiro chama-se Príncipe. O segundo chama-se Papa. O terceiro chama-se Povo. [3]

Não se trata, aqui, de defender que o povo seja guiado por um tipo de “déspota esclarecido”, como preconizavam os iluministas, um líder que fosse guiado apenas pela razão, governando acima das paixões e da ignorância que regem a maioria dos seres humanos. Trata-se antes de ressaltar três questões. Primeiro, que devemos ter, então, cuidado com as soluções fáceis e respostas mágicas representadas pela participação popular e a democracia direta. Segundo, que o despotismo e a tirania, em última instância, só subsistem se têm respaldo e legitimidade social. Mesmo os regimes autoritários dependem do consentimento, mesmo que passivo, da maioria. Quando a maioria se subleva ou, o que é mais provável, quando o consentimento passivo se transforma em resistência passiva, os regimes tirânicos não sobrevivem. Segundo, não podemos subestimar a força disciplinadora daquilo que que Michel Foucault chamou de “microfísica do poder” [4]: o poder que não é exercido pela mão forte do Estado, mas entronizado no indivíduo pelo condicionamento, pela pressão social, pela vigilância coletiva. Quem desafia as regras não escritas da sociedade está sujeito a punições que, mesmo extraoficiais, podem ser extremamente duras e, portanto, dissuasivas: a exclusão social, a execração pública, a violência não institucionalizada.

A relação paradoxal entre democracia e a promoção dos direitos fundamentais é que, embora a segunda jamais devesse depender da primeira, e apesar da fratura que pode haver entre uma e outra, o fato é que a democracia ainda é o regime político mais propenso a reconhecer, instaurar e promover esses direitos. Como toda proposta de mudança nasce, por definição, minoritária, os regimes democráticos são mais favoráveis às minorias, que podem disputar, com relativa igualdade de condições, a preferência do eleitorado, além de poderem contar com garantias constitucionais que os regimes autoritários eliminam justamente para silenciar essas minorias – liberdade de expressão, liberdade de associação, liberdade de imprensa etc. Da mesma forma que uma maioria de tendência conservadora pode favorecer políticas autoritárias e discriminatórias mesmo em regimes democráticos, também as mudanças sociais e políticas progressistas, que expandem as liberdades e os direitos, e respeitam as minorias, têm maior possibilidade de ressonância, expansão e definitiva vitória no contexto de um regime democrático.

Democracia, direitos animais e movimentos sociais

E aqui entra, então, a relação deste tema com os direitos animais. Os direitos animais estão entre aqueles direitos fundamentais que não deveriam estar sujeitos ao escrutínio público. Entretanto, as limitações próprias do ser humano, o preconceito que se manifesta diante daquilo que é diferente, a sua tendência a abusar do poder, se são perceptíveis entre os seus semelhantes diretos, que se diga dos animais não humanos, que embora semelhantes em aspectos fundamentais, não fazem parte da nossa comunidade “natural” (no sentido de que o ser humano, como animal social, tende naturalmente a associar-se com outros seres humanos, mas apenas de modo muito restrito com animais de outras espécies).

Assim como todo projeto de mudança social, os direitos animais somente são reconhecidos por uma minoria, da mesma forma que os ideais dos direitos humanos, da igualdade entre homens e mulheres, da rejeição da escravidão humana e da própria democracia foram – e ainda são, em certos contextos – minoritários. É previsível e compreensível (mas não justificável – compreender é diferente de aceitar) que haja forte resistência, por vezes violenta, à ideia de reconhecer os animais não humanos como sujeitos portadores de direitos que não podem ser violados, especialmente se esses direitos, para serem respeitados, exigem a revisão de costumes tão difundidos e ancestrais.

É claro que o contexto de um regime democrático é mais favorável à difusão e defesa dos direitos animais, mas também neste caso a história recente nos apresenta uma exceção curiosa. Nos Estados Unidos, a histeria pós-11 de Setembro facilitou a aprovação no Congresso norte-americano de uma série de restrições às liberdades públicas, a Patriot Act. Na mesma época, o governo incluiu na lista de grupos terroristas a Animal Liberation Front, grupo de ação direta que jamais fez uma vítima fatal. O problema não atingiu apenas a ALF, porém. Grupos de defesa dos direitos animais que operam dentro da legalidade, da mesma forma que grupos pacifistas ou outras atividades “suspeitas” e “antiamericanas” estiveram sujeitos a vigilância, monitoramento, controle e perseguição pelo governo norte-americano (vejam, por exemplo, os documentários Fahrenheit 11 de Setembro e Behind the Mask).

O que o caso dos Estados Unidos e o da Europa têm em comum são os efeitos deletérios que o medo, o preconceito e as crises sociais têm tanto sobre a liberdade, quanto sobre a democracia. Em situações de crise, os indivíduos estão mais propensos a sacrificar sua liberdade em troca de segurança. Ao contrário do que se diz, entretanto, não são o terrorismo ou o fundamentalismo islâmico que ameaçam a democracia e a liberdade nos Estados Unidos e na Europa, e sim suas próprias crises internas associadas a crises externas que, em maior ou menor medida, foram fomentadas pelos próprios norte-americanos e europeus. Na Europa, a imigração e o islamismo não seriam um problema se não fossem, primeiro, as crises sociais e políticas que levam cidadãos de ex-colônias e países subdesenvolvidos a migrar para a Europa; segundo, a crise social da própria Europa, com o desmantelamento do Estado do Bem-estar Social, o desemprego, a crise previdenciária, que fazem dos imigrantes um alvo fácil e conveniente na hora de apontar “culpados” para o problema. Quanto aos Estados Unidos, desde os anos 1950 seus governos sistematicamente minaram todas as tentativas de construir regimes democráticos ou promover reformas sociais no Oriente Médio. O extremismo islâmico foi fomentado pelos próprios Estados Unidos como forma de combater a influência soviética naquela região, durante a Guerra Fria. Com o fim da União Soviética, a criatura voltou-se contra o criador.

Os regimes democráticos favorecem os movimentos por transformações sociais também por retroalimentação, na medida em que a garantia das liberdades públicas favorece o debate e a difusão de ideias. As democracias, entretanto, sem uma pressão popular externa, tendem a se tornar viciadas e, em grande medida, engessadas pelo poder econômico, a corrupção e a apatia popular diante de governos que não mais se mostram sensíveis às suas demandas. Por isso, torna-se cada vez mais importante a associação dos cidadãos além do poder do Estado em pelo menos três níveis: primeiro, a mobilização interna a partir da percepção de interesses comuns a proteger ou promover; segundo, a coalizão com movimentos diferentes a partir da percepção da ligação conceitual e estratégica com outras causas; terceiro, a coalizão com movimentos afins além das fronteiras nacionais, construindo movimentos internacionais capazes de interferir nas políticas internas dos Estados e na política internacional por meio da criação de movimentos de opinião pública.

A conclusão é que, sem esses movimentos sociais, a democracia transforma-se numa quimera. O Estado, como instituição controlada, em última instância, pelos setores da sociedades que detêm o poder político e econômico para impor seus interesses, apenas promove reformas sociais na medida em que é pressionado, de fora, por movimentos vindos das camadas mais baixas. Foi assim desde o início. Sem a mobilização dos trabalhadores, dos estudantes, das mulheres, não haveria hoje regimes de sufrágio universal, nem tampouco garantias mínimas de direitos fundamentais e sociais. Por isso, a participação popular, em última instância, tende a favorecer, mais que limitar, o avanço das liberdades públicas e garantias de direitos. Trata-se de um relação direta: se a maioria dos regimes tende a promover apenas os interesses de uma minoria abastada e poderosa, a entrada de novos atores no jogo político tende a estender essas liberdades e direitos a um conjunto cada vez maior da sociedade.

Voltando ao caso específico dos direitos animais, isso implica que o progresso da nossa causa depende do reconhecimento mútuo e do estabelecimento de alianças com grupos de outras causas e outros países. Essa estratégia é cada vez mais importante, no mundo contemporâneo. Embora, como eu sempre ressalto, o oprimido por uns pode ser o opressor de outros, o reconhecimento mútuo e a empatia podem ser construídos entre diferentes lutas sociais a partir da percepção de uma condição de injustiça partilhada e um interesse comum de justiça, liberdade, direitos.

A questão animal tem relevância tanto na política interna dos Estados quanto na política internacional. Os problemas sociais e ambientais causados pela pecuária, por exemplo, embora não devam ser, como sempre saliento, o foco do discurso dos movimentos de defesa animal, podem e devem ser entendidos como pontes para o estabelecimento de diálogo com os grupos humanos que sofrem com esses problemas sociais e ambientais: a devastação das florestas, o desperdício de água que compromete toda a segurança de um povo, a dependência do mercado exterior de alimentos que poderiam ser produzidos localmente se a terra não fosse destinada à criação de gado, e assim por diante. Da mesma forma, a experimentação animal está associada a políticas de saúde pública ineficazes, interesses corporativos da indústria farmacêutica, um contexto amplo de insensibilidade das políticas científicas e de Estado à questão ética, e por aí vai. Existe um terreno fértil para o movimento pelos direitos animais construir diálogo e cooperação com outros movimentos sociais, e instaurar um reconhecimento mútuo que fortaleça todas essas causas, na medida em que elas tomam consciência da existência uma das outras e, consequentemente, causas distintas passam a ser partilhadas.

Democracia e liberdade

Em última instância, o que define o progresso social na política e nos costumes é a construção, em longo prazo, de uma cultura democrática e libertária, para a qual, como dito, a pressão social dos setores excluídos e minorias políticas é fundamental e decisiva. “Democrática” não aparece, aqui, dentro da estreita definição do regime político, mas sim dentro da idéia da participação ativa de todos, em igualdade de condições, nas decisões relevantes para toda a sociedade. Em sentido estrito, esse tipo de democracia jamais poderia existir numa sociedade marcada pelas desigualdades sociais, a divisão em classes e força opressiva do Estado.

À medida que a consciência humana expande-se em direção ao reconhecimento do outro, o respeito pelo diferente, a compreensão da igualdade essencial que comanda que todos os indivíduos partilhem dos mesmos direitos e deveres, as sociedades avançam para formas de organização menos tirânicas, mais livres e solidárias. A democracia contemporânea representa, sem dúvida, um progresso significativo nessa direção, mas de modo algum o estado final, nem tampouco irreversível. A história está sempre sujeita a mudanças, e essas mudanças nem sempre representam um estado de coisas melhor do que o momento anterior.

Certa vez disse Rousseau:

Políticos (…) atribuem ao homem uma natural propensão à servidão, porque os escravos sob suas vistas parecem carregar seu fardo com paciência. Eles falham em refletir que se dá com a liberdade o mesmo que com a inocência e a virtude; que seu valor é conhecido apenas por aqueles que a possuem (…) por isso homens selvagens não irão curvar seu pescoço a fardo ao qual o homem civilizado os submete sem um murmúrio, mas preferem o mais turbulento estado de liberdade à mais pacífica escravidão. Nós não podemos, portanto, da servidão de nações já escravizadas, julgar a disposição natural da humanidade favorável ou contrária à escravidão; nós devemos avaliá-la pelos prodigiosos esforços de todo povo livre para salvar-se da opressão. Eu sei que os primeiros estão sempre a louvar a tranquilidade de que gozam sob suas correntes, e que chamam a um estado de torpe servidão um estado de paz (…). Mas quando vejo os últimos sacrificarem prazeres, paz, riqueza, poder e a própria vida à preservação deste único tesouro que é tão desdenhado por aqueles que o perderam; quando vejo animais nascidos livres esmagarem seus cérebros contra as barras de suas jaulas, em função de uma impaciência inata com o cativeiro; quando contemplo um sem-número de selvagens nus que desprezam os prazeres europeus, enfrentando fome, fogo, a espada e a morte, para preservar nada além de sua independência, eu sinto que não compete a escravos debater sobre liberdade. [5]

O próprio Rousseau e seus contemporâneos iluministas são testemunhas involuntárias dessas palavras: para além de toda sua retórica sobre liberdade, igualdade e razão, eram incapazes de conceber que todos os humanos pudessem ter os mesmos direitos e deveres, independente de nacionalidade, sexo, etnia. Eram incapazes de conceber um regime político que não dependesse da violência da guerra, da pena de morte, da ditadura. De fato, não compete a escravos falar em liberdade.

Não devemos interpretar essas palavras, entretanto, com a suposição de que os indivíduos sujeitos à tirania não consigam ou não devam sonhar e lutar pela liberdade. Seu verdadeiro sentido é que apenas pelo exercício da liberdade compreendemos seu verdadeiro sentido, as responsabilidades que ela traz consigo, e o valor que ela tem para nossa vida. Um processo no final do qual o ser humano não dependerá mais da tutela de um Estado, mas não mais que da sua consciência para exercer a própria liberdade e respeitar a do outro – incluídos, nesse conjunto, os animais não-humanos.

A democracia e a liberdade são um processo de aprendizado, eu diria mesmo de tentativa e erro. Embora a democracia eventualmente restrinja, em vez de alimentar, a liberdade, e a liberdade possa minar a democracia, é através desses avanços e recuos que se pode construir um estado duradouro de genuínas democracia e liberdade. Trata-se de um processo que, como tudo na vida, está sujeito aos erros de julgamento e conduta típicos da condição humana, mas erros que são, eles mesmos, necessários para esse aprendizado. Por isso, eu permaneço, apesar de tudo, otimista de que esse processo acumulativo de aprendizado e conhecimento, ao longo de gerações e séculos, conduz, no longo prazo, a graus cada vez maiores de democracia e liberdade, que por sua vez conduzem a maior reconhecimento e respeito pelos direitos fundamentais dos indivíduos. Esse progresso, estou certo, em algum momento levará à inclusão dos animais não humanos na comunidade de direitos.

[1] Conferir: O Globo. Sarkozy diz que islâmicos devem ser discretos. 9 de dezembro de 2009, p. 32.

[2] MANN, Michael. Fascistas. São Paulo: Record, 2008.

[3] WILDE, Oscar. A Alma do Homem sob o Socialismo. 1895. Disponível em: http://flag.blackened.net/revolt/hist_texts/wilde_soul.html. Tradução livre.

[4] FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1999.

[5] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men. Part II. 1754. Disponível em: http://en.wikisource.org/wiki/Discourse_on_the_Origin_of_Inequality_Among_Men/Part_II. Tradução livre.

Copa do Mundo, Ufanismo e Fascismo

Desde a ditadura militar discute-se muito a relação entre futebol (e Copa do Mundo) e política. A influência é mútua, mas nem sempre tão óbvia e mecânica quanto alguns supõem. O esporte pode ser um espelho da sociedade e dos sentimentos, princípios que ela acalenta, dos seus contrastes, qualidades e defeitos. Isso fica evidente nos exemplos do Brasil, França e Alemanha na Copa de 2010.

Brasil

Como disse no texto anterior, no Brasil, temos uma sociedade injusta com uma elite corrupta, que só descobre a solidariedade nacional em época de Copa do Mundo. E, infelizmente, um povo que compra essa farsa. Como não me vejo representado por essa sociedade, e menos ainda pela sua elite, e como tenho total aversão pelo nacionalismo e ufanismo, não me contento em não torcer pelo Brasil. Eu torço contra, mesmo. Com orgulho.

Ver o Brasil eliminado vai além da satisfação de calar a boca do Galvão Bueno. Melhor que estancar a verborragia do narrador, é estancar aquilo que ele cospe: o ufanismo, o supremacismo, a paixão cega, a presunção de superioridade, a vontade de ganhar a qualquer custo, mesmo com gol de mão, a complacência com os erros que beneficiam associados à indignação quase homicida com que denuncia o erros que prejudicam. Qualidades que seriam muito úteis em caso de guerra, e que caem como uma luva sobre as aspirações imperialistas do Estado brasileiro.

Ah, que delícia ver tudo isso cair por terra. Pena que, assim como a vitória no futebol é apenas simbólica, a derrota também é. O ufanismo apenas adormeceu, mas continua vivo, pronto para despertar novamente, daqui a quatro anos, ou na próxima crise diplomática ou, pior, em caso de uma improvável guerra ou, o que é bastante provável, à medida que o Brasil vai ocupando o seu lugar de direito na arena internacional: o de potência imperialista. O Brasil é um Estado imperialista, não tenham dúvida disso. Os brasileiros, que amam odiar os norte-americanos, como eu disse na postagem anterior, compartilham com eles os mesmos defeitos da arrogância, da empáfia, do ufanismo, do preconceito, e por aí vai... Apenas não tiveram tantas oportunidades de demonstrá-lo quanto nosso vizinho do Hemisfério Norte.

França

Na Europa, o que temos visto em campo é o confronto entre racismo e multiculturalismo. Se no Brasil a Copa do Mundo desperta o ufanismo, na França, tem despertado o racismo. Os dois fenômenos, que para o observador desatento parecem tão distintos, são na verdade lados de uma mesma moeda. A Copa do Mundo é como uma guerra, uma guerra estilizada, coreografada, domesticada. Mas os sentimentos primais que ela desperta são aqueles do conflito armado. Será melhor canalizá-los em ambiente controlado para que não transbordem no mundo real? Talvez. Mas a semelhança é atordoante.

E, em tempos de globalização e pós-colonialismo, na Copa, além do tradicional conflito entre “nações”, testemunhamos os conflitos de um país contra si mesmo. Foi o que vimos na França, dividida entre os “puros” e a “escória”, como o presidente francês chamou os jovens da periferia que se rebelaram em 2005. E quem é essa escória? Os imigrantes, os descendentes de árabes, de africanos, das ex-colônias, filhos de um problema que os franceses, como outras potências colonialistas, criaram, com o racismo, imperialismo, ganância e espoliação que fizeram da África o continente mais pobre do mundo. Agora, os franceses e outros países europeus não querem assumir o problema que eles próprios criaram, acolhendo os imigrantes dos países que um dia dominaram.

A eliminação da seleção francesa despertou o fascismo adormecido no seio da sociedade francesa, logo ela, terra da Liberdade, Igualdade e Fraternidade. A crise e as brigas entre jogadores, e técnico, em vez de retrato de um time decadente, ruim, e de um treinador incompetente, viraram questão de Estado: falta de patriotismo, de identidade nacional, de respeito pela bandeira francesa. Ou seja: o perfeito espelho do que comentei antes sobre como o nacionalismo e o patriotismo são a antessala do fascismo, e o quanto isso está latente no esporte, quando se colocam um país contra o outro.

Me chamou atenção numa das reportagens de TV explorando o furor xenófobo da extrema direita francesa, motivado pelo fracasso da sua seleção, as palavras de um menino da periferia, de origem africana, dizendo: “eu não torço pela França”. Eu me vi naquele menino. Se eu fosse um menino francês da periferia, certamente também não torceria, como não torço pelo Brasil.

Na Copa da 1998 a França foi campeã com uma equipe saudada internacionalmente como o triunfo do multiculturalismo, uma seleção composta por esses jovens pobres da periferia, muitos deles descendentes de árabes e negros. O melhor jogador daquela equipe, o melhor jogador de sua geração, Zinedine Zidane, é filho de argelinos – ele foi o primeiro da sua família efetivamente nascido na França. No entanto, a extrema direita não comemorou a vitória. Ela não via naquela seleção, e no sonho de integração que ela representava, a “verdadeira” França. Agora, tiveram a oportunidade de contra-atacar.

Alemanha

E o filme vem se repetindo com a Alemanha, já nas semifinais da Copa. Na Alemanha a cidadania é regida por direito do sangue (jus sanguinis): só é cidadão alemão quem tem sangue alemão. Se você é descendente de imigrantes, mesmo nascido em território alemão, não tem direito a cidadania. Se isso não é racismo, então eu não sei o que mais pode ser. Pois bem, a seleção alemã é composta por três poloneses (incluindo os dois atacantes titulares) e um brasileiro, todos naturalizados, e um descendente de turcos (Özil, um dos destaques do time), outro de espanhóis, um terceiro de tunisianos, um quarto de ganeses (Boateng, também titular) e, por fim, de nigerianos. Nenhum deles teria direito à cidadania alemã se não tivessem uma utilidade para o Estado alemão, para o orgulho alemão, para o patriotismo alemão, na figura de um título mundial de futebol. A estagnação do futebol alemão “puro” abriu as comportas da cidadania para estes jovens que, de outro modo, seriam estrangeiros no país onde vivem – mesmo tendo nascido lá, ou lá vivido desde a infância, como é caso dos poloneses Klose, Podolski e Trochowski.

É bom que isso aconteça? É bom que esses jovens, que de outro modo seriam excluídos, se tornem instrumentos do patriotismo alemão? Talvez. Quem sabe eles não ajudem a reduzir o fosso que separa os alemães “étnicos” dos “falsos” alemães? Seria ótimo se isso acontecesse, e ajudasse a promover uma sociedade inclusiva e multicultural, em vez de movida por um racismo anacrônico. Mas, como o caso da França demonstra, o racismo e protofascismo latentes podem não aceitar essa “derrota”, à espreita do momento do contra-ataque.

Nós e Eles

Quero ressaltar, com muita clareza, que não se deve generalizar o racismo europeu, um argumento muito brandido no Brasil para alimentar nosso próprio ufanismo – e, portanto, ele mesmo uma forma de racismo: “nós” e “eles”. “Nós”, o Brasil, o país hospitaleiro, de povo caloroso e democracia racial. “Eles”, a Europa, o continente frio, composto por brancos fascistas e racistas.

Aqui no Brasil também existe não só racismo, como xenofobia. Os imigrantes da América do Sul, bolivianos, paraguaios, chilenos, também são vistos com desconfiança e desprezo. Dois fatos demonstram isso com clareza: uma pesquisa recente que mostrou que a maioria dos brasileiros é a favor de leis restritivas de imigração; e o abjeto caso de imigrantes bolivianos que viviam em situação de escravidão na CIDADE de São Paulo, a MAIOR cidade do país, e também a de maior diversidade cultural.

Por outro lado, a juventude européia é bastante progressista. Conheci jovens portugueses e alemães que conviviam bem entre si, e com os descendentes das ex-colônias, e execravam o racismo de seus pais e avós. Essa juventude que, graças à União Europeia, está em constante contato com jovens de outros países – há um programa oficial da UE de intercâmbio estudantil que leva muitos estudantes de um país a outro – e também de outras culturas.

Não deixa de ser auspicioso que Europa, tão execrada por seu passado colonial e imperialista, e seu racismo histórico, esteja começando a derrubar as amarras irracionais da identidade nacional, através da integração regional na União Europeia. Há três problemas nesse processo: primeiro, que a própria UE tem se constituído como um Estado supranacional burocrático, e não democrático; que esse Estado está a serviço do capital, e não do povo comum; que exclui não só os estrangeiros, mas também os pobres, da plena cidadania e participação na prosperidade – mas que são forçados a compartilhar a crise gerada pela ganância, corrupção e incompetência dos capitalistas e governantes; e que a propalada “identidade europeia” que pode suplantar as identidades nacionais particulares de cada país pode acabar sendo apenas uma versão pós-moderna, multicultural, do mesmo nacionalismo excludente de tudo aquilo que for estranho, diferente, “estrangeiro” – no caso, de tudo que não for europeu.

Não obstante, o efeito que essa integração pode ir muito além disso. O efetivo contato entre os jovens desses diferentes países, esses jovens acostumados ao contato transcultural, pode conduzir a Europa para além dos limites impostos pelo Estado e os burocratas. É possível que essa nova geração enterre de vez o mito da superioridade ariana, não apenas nos gramados, mas, muito mais significativamente, nas escolas, locais de trabalho, parlamentos? Talvez...

Mas não podemos esquecer, novamente, que esse não é um problema exclusivamente europeu. Aqui no Brasil, também temos um Estado mais burocrático que democrático; mais elitista que popular; mais excludente que inclusivo; e muito propenso a um nacionalismo ufanista e levemente xenófobo. Levemente, diga-se de passagem, porque tem poucas oportunidades de se manifestar em todo o seu brilho – como se manifestou em outras épocas, contra imigrantes portugueses no início do século XX, e contra imigrantes alemães e japoneses, na época da Segundo Guerra Mundial.

Tais problemas não são específicos deste ou aquele país, desta ou aquela cultura. O racismo e a xenofobia são fenômenos universais que podem ser explicados pelo ponto de vista histórico e antropológico. Justamente por isso, é bom estarmos atentos ao nosso próprio fascismo interno, em vez de apenas apontarmos o dedo acusador. Da forma como construímos o discurso a partir de uma dicotomia “Nós” e “Eles”, ao mesmo momento em que execramos o racismo e a xenofobia europeia, estamos reproduzindo e estimulando um racismo e xenofobia genuinamente brasileiros.

Como se vê, a realidade nunca é tão simples como se quer crer – como geralmente querem crer os ufanistas de plantão e fascistas enrustidos. A visão de mundo simplória apenas favorece essas ideologias irracionais, excludentes e violentas. Disso tudo, fica a esperança de que realmente cada um desses países aprenda a sua lição: superar o racismo, deixar de lado o nacionalismo e, se seria demais pedir que abrissem mão desse patriotismo arcaico que move os Estados “nação”, que pelo menos não o usem como ferramenta de exclusão. Que reconheçam que a cidadania é um direito humano, que independe de origem e de nascimento – aliás, um direito humano reconhecido pela Declaração Universal de 1948.

Cinco motivos para torcer contra o Brasil nesta Copa do Mundo (e em todas as outras)

1. O patriotismo, nacionalismo e ufanismo são as ideologias mais desprezíveis do mundo. “Mas e quanto ao racismo e o fascismo?”, dirão alguns. Bem, o fascismo nasce justamente do cruzamento do racismo imemorial com o orgulho nacional do século XIX. patriotismo, ufanismo e nacionalismo são a antessala do fascismo. Nessa Copa, em especial, nunca vi uma abordagem tão belicista e ufanista, estimulados pela imprensa, a propaganda, a comissão técnica dessa seleção. Parece que estamos indo para a guerra. Pois bem, se vamos pra guerra, eu estou desertando desde já.

“O patriotismo é o último refúgio de um canalha” Samuel Johnson

“O nacionalismo é uma doença infantil; é o sarampo da humanidade” Albert Einstein

2. O Brasil é os Estados Unidos do futebol: a potência imperialista, gananciosa e supremacista. Quando se trata de futebol, os brasileiros sentem-se superiores, contam vantagem, querem ganhar sempre e em tudo. Nossa arrogância, preconceito e ganância futebolísticas deixam antever o que nós seremos no dia em que formos potência em alguma coisa realmente importante. E tome da ridícula rivalidade com a Argentina, da gananciosa ambição de vencer sempre, de se sentir melhor que todos os demais povos e países só porque temos mais títulos no futebol.

3. Não existe essa história de “a seleção representa o seu povo”. Balela. A seleção representa o Estado. Existem Estados sem povo, e povos sem Estado. Quem tem bandeira e representação na ONU, FIFA e COI são os Estados, não os povos. E o Estado brasileiro é um dos mais detestáveis dentre todos, controlado por uma elite abastada que vive à custa da espoliação, exploração, injustiça, violência. Corrupção, trabalho escravo, voto de cabresto, clientelismo, coronelismo, autoritarismo: isso (e muito mais) é o Brasil. Não serei eu a torcer para que esse Estado conquiste láureas e honrarias, mesmo que simbólicas.

4. O futebol é como um tumor cerebral: estupidifica e aliena. Enquanto houver uma bola rolando, o brasileiro esquece da espoliação e exploração acima mencionadas. Se você der ao brasileiro a opção de ter o padrão de vida sueco, e a seleção de futebol medíocre daquele país, o brasileiro vai optar por continuar miserável e craque de bola. Ainda que seja justamente a carência de motivos de alegria que torne o brasileiro tão dependente do futebol, será apenas quando superarmos essa obsessão futebolística que iremos progredir em termos políticos, sociais, éticos, etc.

5. Além de alienante, o futebol é irritante. Quanto antes acabarem os fogos de artifício, gritos e cornetadas, melhor. Vamos voltar à realidade e, quem sabe, fazer alguma coisa de útil com as nossas vidas.