Os Paradoxos da Liberdade e da Democracia

Texto originariamente publicado em janeiro de 2010 na Agência de Notícias de Direitos Animais

Em que medida a democracia e a liberdade favorecem ou limitam uma à outra e, consequentemente, também favorecem ou limitam o respeito aos direitos fundamentais? Trata-se de assunto muito complexo, e não tenho pretensão de abordá-lo com a profundidade que ele merece, o que seria impossível neste espaço e sem o apoio de uma ampla bibliografia. Gostaria, entretanto, de incitar o leitor à reflexão, a partir de alguns casos que demonstram a relação por vezes ambígua entre os dois princípios, que fatalmente afetam os direitos fundamentais – dentre os quais estão os direitos humanos e os direitos animais.

Suíça: democracia modelo?

A independência da Suíça foi reconhecida em 1648 pelo Tratado de Westphalia, que deu fim à Guerra dos Trinta Anos. Cercada pelas grandes potências continentais – primeiro, a França e o Sacro Império Romano-Germânico, depois a França, a Prússia e a Áustria – a neutralidade do país foi desde o início um elemento decisivo para sua sobrevivência, pois garantia o equilíbrio geopolítico na Europa central. Pender para qualquer um dos lados iria expor o país à conquista militar. Inicialmente uma necessidade pragmática, a neutralidade foi tão decisiva em diversos aspectos da sua história que acabou por se transformar quase num auto de fé da nacionalidade suíça, a ponto de manter o país por muitos anos afastado da ONU – tornou-se membro pleno apenas em 2002 – e, até hoje, fora da União Europeia, embora uma série de tratados bilaterais façam dele praticamente um membro extraoficial.

Desde a época da sua independência, a Suíça constituía-se, na verdade, numa Confederação, ou seja, uma aliança entre pequenos Estados independentes entre si, com algumas políticas em comum que facilitassem a paz e comércio mútuos. Esses pequenos Estados estão na origem dos atuais 26 cantões que constituem a Confederação Helvética (nome oficial do país), que preservam ainda grande autonomia. Boa parte do modelo político da democracia suíça, que é um caso único no mundo, deriva da disposição de preservar essa autonomia regional interna.

O regime político suíço determina que o governo federal é constituído por um Colegiado de sete membros, eleitos indiretamente para um mandato de quatro anos, em que têm assento os principais partidos políticos, numa distribuição que reflita o percentual de votos obtido por cada partido nas eleições gerais diretas. A presidência do Colegiado é exercida de modo rotativo. Mudanças constitucionais precisam ser aprovadas em referendo por maioria qualificada tanto dos eleitores quanto dos cantões (isto é, ter dois terços de aprovação entre a população e ser aprovada em pelo menos dois terços dos cantões). A constituição suíça ainda prevê que referendos possam ser propostos por iniciativa popular ou que leis aprovadas pelo Parlamento sejam desafiadas e derrubadas por referendo, contanto que essas iniciativas populares obtenham um número mínimo de assinaturas.

Como consequência desse modelo, a Suíça é conhecida como um exemplo bastante avançado de democracia. Lá, mais que em qualquer outro país, o referendo é uma ferramenta constante para decidir sobre assuntos de interesse coletivo, o que dá ao país a aura de ser um dos mais democráticos do mundo, no qual a população participa diretamente das decisões mais importantes.

O caso da Suíça, porém, é igualmente didático como indicador não só das vantagens, mas também das limitações da democracia. A Suíça é tradicionalmente um país conservador, e as mudanças sociais e políticas se dão muito lentamente. Apenas em 1971 o direito de voto foi universalmente estendido às mulheres, quando foi aprovado por referendo. Recentemente, o problema da imigração e do racismo tem demonstrado de modo ainda mais cabal as limitações do modelo político suíço e da própria democracia como instrumento de promoção da liberdade e do bem-estar geral.

Em 2003, o Partido Popular da Suíça (SVP), partido nacionalista de perfil racista e anti-imigrantes, obteve larga votação, que resultou na obtenção de duas das sete cadeiras do Colegiado executivo. Mais recentemente, em novembro deste ano, em caso que tem obtido relativa repercussão na imprensa internacional, foi aprovado, em referendo popular, o banimento de minaretes, torres erguidas ao lado das mesquitas para convocar os fiéis à oração. A proposta teve apoio de 57,5% dos eleitores e foi aprovada em 22 dos 26 cantões. O governo, após a aprovação da proposta, emitiu comunicado oficial afirmando que ele não significava restrições à prática da religião islâmica, enquanto especialistas em direito ainda discutem a legalidade da medida em face dos direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição suíça e, portanto, a possibilidade de revogação do resultado do referendo [1].

A democracia como instrumento da tirania

A principal lição que podemos tirar desse evento é que a democracia (direta, participativa ou representativa) não é um bálsamo para o alcance da justiça, da liberdade ou do respeito aos direitos fundamentais. Frequentemente urdida como uma solução mágica para os problemas sociais e políticos contemporâneos, a democracia pode igualmente favorecer políticas autoritárias e discriminatórias.

Desde 1848, quando Luís Bonaparte (sobrinho do general e depois imperador francês Napoleão Bonaparte) foi proclamado imperador por referendo popular, eleito por sufrágio universal masculino recém-instaurado, levanta-se um importante paradoxo: a constância com que procedimentos democráticos, e frequentemente eleições, referendos e plebiscitos, são usados como armas para minar a democracia e as liberdades públicas. É comum que regimes autoritários de corte populista lancem mão desses mecanismos para legitimar-se tanto interna quanto externamente.

No século XX, os nazistas chegaram ao poder obtendo índices crescentes de votação em eleições democráticas e livres, atingindo seu ápice, acima dos 30%, em 1932. Apenas num segundo momento foi dado um golpe de Estado que eliminou a democracia e instaurou a ditadura. Por sinal, o sociólogo britânico Michael Mann, desafiando o senso comum, defende, em seu livro Fascistas [2], que a ascensão do fascismo e, de um modo mais amplo, do autoritarismo de direita na Europa dos anos 1920 e 1930, resultou não de países com uma sociedade civil fraca, mas da tentativa de liberalização e democratização de países com uma sociedade civil ativa, em que tendências autoritárias e nacionalistas obtinham apoio de significativa parcela da população.

O caso da Suíça, uma democracia estável desde, pelo menos, 1848, quando aprovou-se a Constituição que estabeleceu os parâmetros modernos da sua organização política, é ainda mais intrigante porque desafia o consenso de que são as democracias frágeis e recentes, em países de cultura política autoritária, aqueles em que os procedimentos democráticos podem minar a própria democracia, o respeito às liberdades e direitos fundamentais e a proteção das minorias. Sem tornar essa tese falsa, o caso suíço mostra que esta teoria é insuficiente para demonstrar as razões pelas quais a democracia pode ser um instrumento para avançar políticas autoritárias e discriminatórias.

O problema recente da imigração e do islamismo tem levado a forte reação racista e nacionalista, que propiciou o avanço da extrema-direita em toda a Europa. Em 2002, o representante da extrema-direita racista francesa, Jean-Marie Le Pen, teve desempenho surpreendente na eleição presidencial francesa, chegando em segundo lugar no primeiro turno, com 16% dos votos, e classificando-se, portanto, para o segundo turno. Na Itália, o governo do magnata Silvio Berlusconi se sustenta numa coalizão que inclui partidos políticos neofascistas, que têm uma leitura revisionista do fascismo italiano e seu líder, Benito Mussolini.

O caso mais emblemático, porém, foi provavelmente o da Áustria. Em 1999, a extrema-direita austríaca, cujo partido, ironicamente, autointitula-se Partido da Liberdade, obteve 27% dos votos e constituiu, com o Partido Popular, da direita tradicional, um governo de coalizão. Seja por conta da forte reação externa, que levou a boicotes e um congelamento das relações da Áustria com a União Europeia, seja porque o partido falhou em corresponder às aspirações do eleitorado, essa votação recuou para apenas 10% na eleição seguinte. Porém, o partido continuou como integrante minoritário da coalizão governista, e seu exemplo demonstrou que a possibilidade de a extrema-direita deixar um patamar minoritário para alcançar parcelas cada vez maiores do eleitorado, a ponto de tornar-se uma alternativa de poder viável, não pode ser descartada, e que as políticas autoritárias, discriminatórias e racistas não estão mortas nem são exclusividade de democracias novas e instáveis.

De modo geral, a extrema-direita racista tem se limitado a algo em torno de 15% a 25% dos votos, insuficiente para formar maiorias, mas o bastante para ter um impacto relevante nas políticas nacionais, inclusive forçando uma radicalização tanto da direita quanto da esquerda em temas como a imigração, como modo de apaziguar e disputar a preferência desta parcela nada insignificante do eleitorado. Ademais, embora ainda minoritários nos níveis nacionais, os partidos de extrema-direita têm conseguido vitórias eleitorais no nível local e até mesmo regional.

Direitos fundamentais e democracia: limites e possibilidades

Em termos puramente conceituais, não é difícil entender que é um completo absurdo supor que os direitos fundamentais do indivíduo dependam da democracia, pois isso significa supor que o seu direito à vida, à liberdade, à integridade, e outros direitos humanos daí derivados (direito à participação política, à educação, à saúde, à alimentação, à moradia; liberdade de expressão, de pensamento, de associação, de culto etc.) só poderão ser reconhecidos e respeitados se a maioria assim assentir, o que nada mais é do que uma forma de tirania. Nos dias de hoje, por exemplo, condicionar o direito de um casal homossexual de ter reconhecida sua união matrimonial, com os devidos direitos legais daí decorrentes (partilha de bens, direito de herança, plano de saúde, pensão etc.) ao consentimento da maioria apenas evidencia o estofo tirânico que subjaz na democracia contemporânea.

Os direitos fundamentais jamais deveriam depender de escrutínio público. Entretanto, como, ao contrário do que diz o senso comum, a maioria nem sempre tem razão, e muitas pessoas estão, de fato, propensas a todo tipo de preconceito, frequentemente nos vemos submetidos a essa forma de tirania que é a ditadura da maioria. Oscar Wilde, célebre escritor irlandês do fim do século XIX – aliás, homossexual – famoso por suas observações mordazes, disse certa vez:

Há três tipos de déspotas. Há o déspota que tiraniza o corpo. Há o déspota que tiraniza a alma. Há o déspota que tiraniza tanto a alma quanto o corpo. O primeiro chama-se Príncipe. O segundo chama-se Papa. O terceiro chama-se Povo. [3]

Não se trata, aqui, de defender que o povo seja guiado por um tipo de “déspota esclarecido”, como preconizavam os iluministas, um líder que fosse guiado apenas pela razão, governando acima das paixões e da ignorância que regem a maioria dos seres humanos. Trata-se antes de ressaltar três questões. Primeiro, que devemos ter, então, cuidado com as soluções fáceis e respostas mágicas representadas pela participação popular e a democracia direta. Segundo, que o despotismo e a tirania, em última instância, só subsistem se têm respaldo e legitimidade social. Mesmo os regimes autoritários dependem do consentimento, mesmo que passivo, da maioria. Quando a maioria se subleva ou, o que é mais provável, quando o consentimento passivo se transforma em resistência passiva, os regimes tirânicos não sobrevivem. Segundo, não podemos subestimar a força disciplinadora daquilo que que Michel Foucault chamou de “microfísica do poder” [4]: o poder que não é exercido pela mão forte do Estado, mas entronizado no indivíduo pelo condicionamento, pela pressão social, pela vigilância coletiva. Quem desafia as regras não escritas da sociedade está sujeito a punições que, mesmo extraoficiais, podem ser extremamente duras e, portanto, dissuasivas: a exclusão social, a execração pública, a violência não institucionalizada.

A relação paradoxal entre democracia e a promoção dos direitos fundamentais é que, embora a segunda jamais devesse depender da primeira, e apesar da fratura que pode haver entre uma e outra, o fato é que a democracia ainda é o regime político mais propenso a reconhecer, instaurar e promover esses direitos. Como toda proposta de mudança nasce, por definição, minoritária, os regimes democráticos são mais favoráveis às minorias, que podem disputar, com relativa igualdade de condições, a preferência do eleitorado, além de poderem contar com garantias constitucionais que os regimes autoritários eliminam justamente para silenciar essas minorias – liberdade de expressão, liberdade de associação, liberdade de imprensa etc. Da mesma forma que uma maioria de tendência conservadora pode favorecer políticas autoritárias e discriminatórias mesmo em regimes democráticos, também as mudanças sociais e políticas progressistas, que expandem as liberdades e os direitos, e respeitam as minorias, têm maior possibilidade de ressonância, expansão e definitiva vitória no contexto de um regime democrático.

Democracia, direitos animais e movimentos sociais

E aqui entra, então, a relação deste tema com os direitos animais. Os direitos animais estão entre aqueles direitos fundamentais que não deveriam estar sujeitos ao escrutínio público. Entretanto, as limitações próprias do ser humano, o preconceito que se manifesta diante daquilo que é diferente, a sua tendência a abusar do poder, se são perceptíveis entre os seus semelhantes diretos, que se diga dos animais não humanos, que embora semelhantes em aspectos fundamentais, não fazem parte da nossa comunidade “natural” (no sentido de que o ser humano, como animal social, tende naturalmente a associar-se com outros seres humanos, mas apenas de modo muito restrito com animais de outras espécies).

Assim como todo projeto de mudança social, os direitos animais somente são reconhecidos por uma minoria, da mesma forma que os ideais dos direitos humanos, da igualdade entre homens e mulheres, da rejeição da escravidão humana e da própria democracia foram – e ainda são, em certos contextos – minoritários. É previsível e compreensível (mas não justificável – compreender é diferente de aceitar) que haja forte resistência, por vezes violenta, à ideia de reconhecer os animais não humanos como sujeitos portadores de direitos que não podem ser violados, especialmente se esses direitos, para serem respeitados, exigem a revisão de costumes tão difundidos e ancestrais.

É claro que o contexto de um regime democrático é mais favorável à difusão e defesa dos direitos animais, mas também neste caso a história recente nos apresenta uma exceção curiosa. Nos Estados Unidos, a histeria pós-11 de Setembro facilitou a aprovação no Congresso norte-americano de uma série de restrições às liberdades públicas, a Patriot Act. Na mesma época, o governo incluiu na lista de grupos terroristas a Animal Liberation Front, grupo de ação direta que jamais fez uma vítima fatal. O problema não atingiu apenas a ALF, porém. Grupos de defesa dos direitos animais que operam dentro da legalidade, da mesma forma que grupos pacifistas ou outras atividades “suspeitas” e “antiamericanas” estiveram sujeitos a vigilância, monitoramento, controle e perseguição pelo governo norte-americano (vejam, por exemplo, os documentários Fahrenheit 11 de Setembro e Behind the Mask).

O que o caso dos Estados Unidos e o da Europa têm em comum são os efeitos deletérios que o medo, o preconceito e as crises sociais têm tanto sobre a liberdade, quanto sobre a democracia. Em situações de crise, os indivíduos estão mais propensos a sacrificar sua liberdade em troca de segurança. Ao contrário do que se diz, entretanto, não são o terrorismo ou o fundamentalismo islâmico que ameaçam a democracia e a liberdade nos Estados Unidos e na Europa, e sim suas próprias crises internas associadas a crises externas que, em maior ou menor medida, foram fomentadas pelos próprios norte-americanos e europeus. Na Europa, a imigração e o islamismo não seriam um problema se não fossem, primeiro, as crises sociais e políticas que levam cidadãos de ex-colônias e países subdesenvolvidos a migrar para a Europa; segundo, a crise social da própria Europa, com o desmantelamento do Estado do Bem-estar Social, o desemprego, a crise previdenciária, que fazem dos imigrantes um alvo fácil e conveniente na hora de apontar “culpados” para o problema. Quanto aos Estados Unidos, desde os anos 1950 seus governos sistematicamente minaram todas as tentativas de construir regimes democráticos ou promover reformas sociais no Oriente Médio. O extremismo islâmico foi fomentado pelos próprios Estados Unidos como forma de combater a influência soviética naquela região, durante a Guerra Fria. Com o fim da União Soviética, a criatura voltou-se contra o criador.

Os regimes democráticos favorecem os movimentos por transformações sociais também por retroalimentação, na medida em que a garantia das liberdades públicas favorece o debate e a difusão de ideias. As democracias, entretanto, sem uma pressão popular externa, tendem a se tornar viciadas e, em grande medida, engessadas pelo poder econômico, a corrupção e a apatia popular diante de governos que não mais se mostram sensíveis às suas demandas. Por isso, torna-se cada vez mais importante a associação dos cidadãos além do poder do Estado em pelo menos três níveis: primeiro, a mobilização interna a partir da percepção de interesses comuns a proteger ou promover; segundo, a coalizão com movimentos diferentes a partir da percepção da ligação conceitual e estratégica com outras causas; terceiro, a coalizão com movimentos afins além das fronteiras nacionais, construindo movimentos internacionais capazes de interferir nas políticas internas dos Estados e na política internacional por meio da criação de movimentos de opinião pública.

A conclusão é que, sem esses movimentos sociais, a democracia transforma-se numa quimera. O Estado, como instituição controlada, em última instância, pelos setores da sociedades que detêm o poder político e econômico para impor seus interesses, apenas promove reformas sociais na medida em que é pressionado, de fora, por movimentos vindos das camadas mais baixas. Foi assim desde o início. Sem a mobilização dos trabalhadores, dos estudantes, das mulheres, não haveria hoje regimes de sufrágio universal, nem tampouco garantias mínimas de direitos fundamentais e sociais. Por isso, a participação popular, em última instância, tende a favorecer, mais que limitar, o avanço das liberdades públicas e garantias de direitos. Trata-se de um relação direta: se a maioria dos regimes tende a promover apenas os interesses de uma minoria abastada e poderosa, a entrada de novos atores no jogo político tende a estender essas liberdades e direitos a um conjunto cada vez maior da sociedade.

Voltando ao caso específico dos direitos animais, isso implica que o progresso da nossa causa depende do reconhecimento mútuo e do estabelecimento de alianças com grupos de outras causas e outros países. Essa estratégia é cada vez mais importante, no mundo contemporâneo. Embora, como eu sempre ressalto, o oprimido por uns pode ser o opressor de outros, o reconhecimento mútuo e a empatia podem ser construídos entre diferentes lutas sociais a partir da percepção de uma condição de injustiça partilhada e um interesse comum de justiça, liberdade, direitos.

A questão animal tem relevância tanto na política interna dos Estados quanto na política internacional. Os problemas sociais e ambientais causados pela pecuária, por exemplo, embora não devam ser, como sempre saliento, o foco do discurso dos movimentos de defesa animal, podem e devem ser entendidos como pontes para o estabelecimento de diálogo com os grupos humanos que sofrem com esses problemas sociais e ambientais: a devastação das florestas, o desperdício de água que compromete toda a segurança de um povo, a dependência do mercado exterior de alimentos que poderiam ser produzidos localmente se a terra não fosse destinada à criação de gado, e assim por diante. Da mesma forma, a experimentação animal está associada a políticas de saúde pública ineficazes, interesses corporativos da indústria farmacêutica, um contexto amplo de insensibilidade das políticas científicas e de Estado à questão ética, e por aí vai. Existe um terreno fértil para o movimento pelos direitos animais construir diálogo e cooperação com outros movimentos sociais, e instaurar um reconhecimento mútuo que fortaleça todas essas causas, na medida em que elas tomam consciência da existência uma das outras e, consequentemente, causas distintas passam a ser partilhadas.

Democracia e liberdade

Em última instância, o que define o progresso social na política e nos costumes é a construção, em longo prazo, de uma cultura democrática e libertária, para a qual, como dito, a pressão social dos setores excluídos e minorias políticas é fundamental e decisiva. “Democrática” não aparece, aqui, dentro da estreita definição do regime político, mas sim dentro da idéia da participação ativa de todos, em igualdade de condições, nas decisões relevantes para toda a sociedade. Em sentido estrito, esse tipo de democracia jamais poderia existir numa sociedade marcada pelas desigualdades sociais, a divisão em classes e força opressiva do Estado.

À medida que a consciência humana expande-se em direção ao reconhecimento do outro, o respeito pelo diferente, a compreensão da igualdade essencial que comanda que todos os indivíduos partilhem dos mesmos direitos e deveres, as sociedades avançam para formas de organização menos tirânicas, mais livres e solidárias. A democracia contemporânea representa, sem dúvida, um progresso significativo nessa direção, mas de modo algum o estado final, nem tampouco irreversível. A história está sempre sujeita a mudanças, e essas mudanças nem sempre representam um estado de coisas melhor do que o momento anterior.

Certa vez disse Rousseau:

Políticos (…) atribuem ao homem uma natural propensão à servidão, porque os escravos sob suas vistas parecem carregar seu fardo com paciência. Eles falham em refletir que se dá com a liberdade o mesmo que com a inocência e a virtude; que seu valor é conhecido apenas por aqueles que a possuem (…) por isso homens selvagens não irão curvar seu pescoço a fardo ao qual o homem civilizado os submete sem um murmúrio, mas preferem o mais turbulento estado de liberdade à mais pacífica escravidão. Nós não podemos, portanto, da servidão de nações já escravizadas, julgar a disposição natural da humanidade favorável ou contrária à escravidão; nós devemos avaliá-la pelos prodigiosos esforços de todo povo livre para salvar-se da opressão. Eu sei que os primeiros estão sempre a louvar a tranquilidade de que gozam sob suas correntes, e que chamam a um estado de torpe servidão um estado de paz (…). Mas quando vejo os últimos sacrificarem prazeres, paz, riqueza, poder e a própria vida à preservação deste único tesouro que é tão desdenhado por aqueles que o perderam; quando vejo animais nascidos livres esmagarem seus cérebros contra as barras de suas jaulas, em função de uma impaciência inata com o cativeiro; quando contemplo um sem-número de selvagens nus que desprezam os prazeres europeus, enfrentando fome, fogo, a espada e a morte, para preservar nada além de sua independência, eu sinto que não compete a escravos debater sobre liberdade. [5]

O próprio Rousseau e seus contemporâneos iluministas são testemunhas involuntárias dessas palavras: para além de toda sua retórica sobre liberdade, igualdade e razão, eram incapazes de conceber que todos os humanos pudessem ter os mesmos direitos e deveres, independente de nacionalidade, sexo, etnia. Eram incapazes de conceber um regime político que não dependesse da violência da guerra, da pena de morte, da ditadura. De fato, não compete a escravos falar em liberdade.

Não devemos interpretar essas palavras, entretanto, com a suposição de que os indivíduos sujeitos à tirania não consigam ou não devam sonhar e lutar pela liberdade. Seu verdadeiro sentido é que apenas pelo exercício da liberdade compreendemos seu verdadeiro sentido, as responsabilidades que ela traz consigo, e o valor que ela tem para nossa vida. Um processo no final do qual o ser humano não dependerá mais da tutela de um Estado, mas não mais que da sua consciência para exercer a própria liberdade e respeitar a do outro – incluídos, nesse conjunto, os animais não-humanos.

A democracia e a liberdade são um processo de aprendizado, eu diria mesmo de tentativa e erro. Embora a democracia eventualmente restrinja, em vez de alimentar, a liberdade, e a liberdade possa minar a democracia, é através desses avanços e recuos que se pode construir um estado duradouro de genuínas democracia e liberdade. Trata-se de um processo que, como tudo na vida, está sujeito aos erros de julgamento e conduta típicos da condição humana, mas erros que são, eles mesmos, necessários para esse aprendizado. Por isso, eu permaneço, apesar de tudo, otimista de que esse processo acumulativo de aprendizado e conhecimento, ao longo de gerações e séculos, conduz, no longo prazo, a graus cada vez maiores de democracia e liberdade, que por sua vez conduzem a maior reconhecimento e respeito pelos direitos fundamentais dos indivíduos. Esse progresso, estou certo, em algum momento levará à inclusão dos animais não humanos na comunidade de direitos.

[1] Conferir: O Globo. Sarkozy diz que islâmicos devem ser discretos. 9 de dezembro de 2009, p. 32.

[2] MANN, Michael. Fascistas. São Paulo: Record, 2008.

[3] WILDE, Oscar. A Alma do Homem sob o Socialismo. 1895. Disponível em: http://flag.blackened.net/revolt/hist_texts/wilde_soul.html. Tradução livre.

[4] FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1999.

[5] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men. Part II. 1754. Disponível em: http://en.wikisource.org/wiki/Discourse_on_the_Origin_of_Inequality_Among_Men/Part_II. Tradução livre.

Da Autoconsciência e da Senciência

Texto publicado em duas partes em abril de 2009, no site da ANDA

OBS: Partes desse texto foram baseadas nas palestras de Peter Singer e Gary Francione no I Congresso Internacional de Bioética e Direito Animal, proferidas no dia 9 de outubro de 2008, na cidade de Salvador, Bahia.

Que animais sentem dor e são dotados, em diferentes graus, de senciência, é uma questão virtualmente consensual entre estudiosos e debatedores da questão animal. Uma outra questão, bem mais controversa, diz respeito à existência de autoconsciência e o papel que a mesma exerce na atribuição de direitos aos animais. Neste debate evidencia-se como em muitas circunstâncias o bem-estarismo está muito mais próximo do onivorismo que do abolicionismo, e acaba por fim servindo como força auxiliar do onivorismo, ao invés de contribuir, como eles alegam, como uma via realista, reformista, incremental para a abolição da exploração animal.

O conceito de autoconsciência e seu papel chave no debate sobre os direitos animais está ligado, principalmente, ao filósofo australiano Peter Singer, autor do livro Libertação Animal (1975), que se tornou um marco e uma referência para o debate contemporâneo sobre os direitos animais.

Um dos argumentos centrais da filosofia de Singer é que o dano que se causa a um ser é tanto maior quanto maior for seu grau de autoconsciência. Por autoconsciência entende-se a capacidade do indivíduo de perceber-se com um ser existente, consciente de sua individualidade e de sua presença no mundo, portanto capaz de mensurar os danos que sofreria ao ter sua vida extinguida. Para Singer, existem diferentes graus de autoconsciência, e a vida de um animal com elevado grau de autoconsciência tem mais valor quando em confronto com a vida de um animal com grau menor de autoconsciência. Pelo mesmo motivo, Singer alega que a morte em si não é necessariamente um dano à maioria dos animais não-humanos, mas principalmente os sofrimentos infligidos aos animais quando vivos (ele abre exceção a essa regra no caso dos primatas superiores).

Singer advoga que, no tratamento dos animais não-humanos, deve-se aplicar o princípio da igualdade de consideração de interesses, isto é, que interesses iguais devem ser tratados de formas iguais. Porém, se houver conflito de interesses iguais, prevalece o interesse daquele ser dotado de maior autoconsciência. O interesse de um animal não-humano pela vida deve ser considerado na mesma medida que o interesse de um ser humano pela vida, mas não ser equiparado.

Conclui-se daí que:

1. O ser humano tem o direito de usar animais quando os benefícios que ele pode extrair disso superarem os danos causados aos animais não-humanos, no caso de estar na balança os interesses básicos de ambos.

2. Uma morte indolor, pelo sistema ético de Singer, é moralmente aceitável contanto que se tenha observado todos os requisitos para que o animal não-humano tenha tido uma vida plena enquanto ainda vivo.

Por este motivo Singer não advoga publicamente contra a vivissecção e, embora afirme que a criação de animais para abate não se aplica ao item 1 (mas sim a vivissecção), ele defende a adoção de reformas bem-estaristas como meio de preencher os requisitos exigidos pelo item 2. Singer se torna, portanto, o mentor do bem-estarismo contemporâneo e fornece amplos subsídios para a defesa do onivorismo. Os bem-estaristas se comunicam em termos muito parecidos, enquanto os onívoros simplesmente se contentam em defender as medidas de bem-estar sem levar em consideração o princípio singeriano da igualdade de consideração de interesses: jamais o interesse do ser humano pelo bife prevalece, dentro desse princípio, sobre o interesse do boi pela vida.

Embora aparentemente muito lógica, e até sedutora, a filosofia de Singer apresenta muitas e perigosas lacunas. Ao dar tamanha centralidade à autoconsciência, Singer abre caminho para a desvalorização da vida daqueles seres humanos definidos como “não-paradigmáticos”: recém nascidos, pessoas com problemas cognitivos. Por não serem capazes de se perceber como indivíduos no mundo, fazer planos e projetar-se no futuro, suas vidas são menos valiosas no sistema filosófico de Singer. Desse modo, ele alega que o infanticídio de um recém nascido é um crime menos grave que o assassinato de um ser humano adulto. Não é muito difícil supor os efeitos deletérios que tal filosofia pode ter, mesmo que não seja a intenção do seu autor. Ela serve para respaldar a eugenia e o extermínio de seres humanos com problemas cognitivos, como era preconizado pelos nazistas.

Um outro problema do conceito de Singer para autoconsciência é a falta de um critério objetivo para a sua determinação. Um exemplo de experiência que costuma ser citado para determinar o grau de autoconsciência de um animal é o do reconhecimento no espelho. Bebês adquirem autoconsciência quando reconhecer sua imagem refletida no espelho. Animais não-humanos, da mesma forma, serão autoconscientes se forem capazes de reconhecer-se na imagem refletida que têm diante de si. Alguns animais que têm essa capacidade descrita são, além dos primatas superiores (chimpanzés, gorilas, orangotangos), os golfinhos e os elefantes.

Entretanto, o teste do espelho carece de objetividade e padece de antropocentrismo: supõe que só existe autoconsciência quando ela for semelhante à do ser humano. Não obstante, é sabido que, diferentemente do que acontece com seres humano, muitos animais não têm a visão como o sentido mais importante para a sobrevivência e comunicação. Muitos animais reconhecem uns aos outros pelo olfato, e nos faltaria subsídios para determinar a presença de autoconsciência nesses casos. Supor que um animal não-humano não é autoconsciente por não saber distinguir fisionomias é tão arbitrário quanto supor que o ser humano não é autoconsciente por não saber distinguir o próprio odor do odor exalado por outros de sua espécie.

A questão, porém, é mais profunda que isso. O conceito de autoconsciência é falho e limitado porque sequer explica porque a vida humana deve ser respeitada, uma vez que, como vimos, ela desvaloriza a vida de seres humanos não-paradigmáticos. Outro critério deve, portanto, ser encontrado.

Um dos autores que se dispôs a contestar as teses de Peter Singer sobre a autoconsciência e o princípio da igual consideração de interesses foi o advogado norte-americano Gary Francione, um dos expoentes do pensamento abolicionista.

Francione ressalta que a autoconsciência, junto com a racionalidade e a linguagem, já era usada como critério para distinguir animais humanos e não-humanos desde a filosofia clássica e moderna. Desse modo, a filosofia de Singer sequer pode ser descrita como paradigmática. A premissa singeriana de que os animais não se importam com a vida, mas sim como são tratados, também já está presente nos primeiros filósofos utilitaristas, como Jeremy Bentham. Decano do bem-estarismo, Bentham afirmava que o problema não é o uso de animais em si, mas a forma (cruel ou benevolente) como os usamos.

Francione, então, simplifica e ao mesmo tempo radicaliza o critério para a atribuição de direitos básicos a um animal. Para ele, a senciência é a única característica que importa para definir se devemos respeitar ou não a vida de um ser. Se é senciente, afirma Francione, o animal tem interesse em continuar vivendo. Afinal, a senciência é um meio para o fim da sobrevivência. Francione vai adiante e afirma que a senciência é por si só um indicativo de autoconsciência: quando sente dor, o animal percebe-se com indivíduo, pois sabe que é ele quem está sofrendo.

Da mesma forma, a capacidade de planejar o futuro não implica que um animal não se importe com sua própria vida e não esteja disposto a lutar por ela (que sua única preocupação seja o sofrimento imediato da dor). Francione cita um exemplo curioso: o caso de um ser humano que tenha a memória recente afetada (como o personagem do filme Amnésia): este ser humano hipotético tem uma capacidade muito limitada de planejar o futuro, mas seria ilógico afirmar, em decorrência disso, que ele não se importaria tanto com a sua vida ou que tirar-lhe a vida é um dano menor que a de um ser humano que tenha a memória intacta. Como dito acima, tal tese restringe o respeito à própria vida humana.

Do imperativo de preservar a vida animal decorre, na filosofia de Francione, que não podemos usar animais para quaisquer fins humanos pois, como no caso da escravidão humano, ao fazê-lo estamos reduzindo-os à categoria de objetos, cujos interesses básicos automaticamente perdem primazia ante os interesses de seus proprietários. Francione, portanto, elimina qualquer ambigüidade no que se refere à justificação moral do uso de animais em experimentos de laboratório. Nós, humanos, Devemos nos abstermos totalmente de usar animais não-humanos, para qualquer fim e, enquanto a abolição não é alcançada, boicotar todos os frutos dessa exploração – que é a prática do veganismo. Esta é a síntese da teoria abolicionista de Francione.

A senciência, além de tudo, tem a qualidade de ser um critério muito mais objetivo e, portanto, menos controverso que a autoconsciência. Ela é também mais abrangente. E uma conseqüência importante de seu emprego é que ela elimina as ambigüidades e hierarquias da filosofia singeriana. Em função dessas lacunas e hierarquias, não tardará o dia em que, a despeito do seu papel na revitalização do debate sobre direitos animais, a obra de Singer será uma fonte valiosa para os que preconizam a exploração animal. E, de fato, pela posição ocupada pelo autor e seu papel no debate contemporâneo, sua obra poderá transmutar-se na mais poderosa arma em defesa da exploração animal. De fato, o ambientalista Marc Dourojeanni já acusa os defensores dos direitos animais de interpretarem erroneamente a obra de Singer. Afirma ele, de forma inequívoca:

Baseados numa leitura pouco lúcida dos escritos do filósofo Peter Singer e, em especial de seu livro Libertação Animal (versão portuguesa de 2004), essas pessoas consideram que os humanos não têm o direito de matar animais e, assim, não devem se alimentar deles, nem muito menos matá-los para outros usos (couro, pele, penas) ou como conseqüência de atividades como a pesquisa científica ou as touradas, brigas de galo e rodeios. Também estão contra a caça e a pesca e, claro, contra qualquer tratamento aos animais que possa parecer cruel numa ou outra forma. [DOUROJEANNI, Marc. Ambientalismo e Direitos Animais. In: O Eco. 9 de janeiro de 2007. Disponível em: http://www.oeco.com.br/marc-dourojeanni/42-marc-dourojeanni/16408-oeco_20295.]

Ele se equivoca ao supor que os abolicionistas têm Singer como referência principal, mas não ao supor que o autor não preconiza a tal abolição da exploração animal. Além disso, desconsiderando o debate ético, como tantos outros, relega a adoção do veganismo à mera questão de “opção pessoal” – o que, naturalmente, elimina a possibilidade de atribuição de direitos, pois direito não é algo que pode-se optar por violar. O conhecimento e credibilidade do autor sobre o tema, aliás, pode ser medido pelo fato de ele ignorar totalmente o conceito de senciência e demonstrar desconhecimento de distinções básicas da biologia, ao equiparar animais, bactérias e vírus. Não obstante, é este tipo de despreparo intelectual que devemos esperar dos críticos da filosofia dos direitos animais.

Na filosofia de Francione, muito mais coerente, por outro lado, tais distinções perdem o sentido. Todas as vidas sencientes merecem igual consideração de fato, o que quer dizer que interesses básicos iguais não podem ser colocados numa balança em função de critérios secundários. Desse modo, qualquer consideração sobre autoconsciência, teste do espelho ou capacidade cognitiva dos animais não-humanos torna-se ociosa e descartável no debate sobre os direitos animais. A questão é muito mais simples: todos os animais – com a possível exceção das esponjas – são sencientes. Por mais rudimentar que seja, eles têm a autopercepção de serem organismos vivos e seu interesse básico é continuar vivos – mesmo que não tenham a capacidade cognitiva para manifestar tal interesse. As diferenças que os separam de nós são, como já disse Charles Darwin, de grau, e não de espécie. Matá-los e explorá-los é, portanto, um dano moralmente injustificável. Respeitar sua vida e sua liberdade, nosso dever.

Conversando sobre Direitos Animais

Texto publicado originalmente no site Vista-se em 12 de janeiro de 2009

O maior propósito de ler, escrever e debater textos sobre direitos animais é aprimorar nossa capacidade de responder ao ceticismo alheio. Ter a resposta certa pode muitas vezes representar a diferença entre ter um amigo a fazer piadas constantemente, conquistar o seu respeito ou, em última instância, conquistar um aliado na sua causa.

Por isso é sempre importante ter uma compilação dos questionamentos mais recorrentes em relação aos direitos animais para saber o que responder quando aquele coringa for sacado da manga de um onívoro. Quem é vegetariano sabe que essas questões não são muitas – apenas varia a sua construção:

1. Mas de onde você tira suas proteínas?

2. Você não vai ter anemia?

3. E as plantinhas, não sentem dor?

4. Tudo bem que você só queira comer mato, mas que direito você tem de me dizer o que comer?

5. Num mundo cheio de pessoas passando fome, é até imoral você se recusar a comer carne. Ou sua variação: Num mundo cheio de pessoas passando fome, as pessoas não podem se dar ao luxo de se recusar a comer carne.

6. Por que você não gasta seu tempo com algo mais útil e elevado, como cuidar crianças carentes? Outra variação famosa dessa diz: Enquanto houver gente pobre e faminta no mundo, os animais não serão prioridade pra mim.

7. Pesticidas da agricultura matam mais animais que a pecuária.

8. Você está comparando seres humanos com animais, e isso é igualmente absurdo e imoral.

(Inclusive, é muito comum que elas se apresentem mais ou menos nessa ordem.)

Deixo os mitos nutricionais a cargo de profissionais mais bem preparados para lidar com eles. Limito-me a dizer, portanto, que carência de proteína ou anemia são conseqüência de uma dieta pobre, ou mesmo de subnutrição. Retirar a carne e subprodutos (leite e ovo) da dieta NÃO implica uma dieta pobre, nem subnutrição. Veganos de fato precisam de suplementação da vitamina B12, mas isso não é muito difícil de se resolver, nem é desculpa para não ser vegano, já que a maioria de nós suplementa iodo (no sal), ácido fólico (na farinha), flúor (na água) sem maiores questionamentos filosóficos sobre se esta suplementação requerida pela vida moderna condena nossa dieta (ou nossa civilização). De mais a mais, há vegetarianos – e veganos – o suficiente no mundo para provar este ponto. Mesmo associações de médicos e nutricionistas, além de profissionais dessas áreas que conhecem de fato do assunto já declaram isso, o que exclui que se trate apenas de doutrinação do “fortíssimo” lobby vegano (pausa para risos). Eu fiquei positivamente surpreso ao constatar que nenhum médico que consultei até hoje, desde que me tornei vegano, me chamou de louco ou tentou me convencer a mudar de dieta. Empiricamente, percebo que os profissionais da saúde estão deixando ignorância e o preconceito em relação a este assunto.

No que concerne ao resto, a qualidade das perguntas não melhora em nada. Uma breve exploração ponto a ponto:

3. Não há evidência científica de plantas sentem dor; mesmo que sentissem, isso não significa que não deveríamos deixar de comer animais; e se nossa preocupação é salvar plantas, mataríamos menos delas se fôssemos vegetarianos e não desperdiçássemos toneladas de grão e folhagem alimentando animais para comê-los a seguir.

4. Defender o veganismo não equivale a impor-lhe minha dieta. Entretanto, já que você falou em direitos, as constituições democráticas – e o bom senso – reconhecem que as pessoas têm o direito à livre manifestação de pensamento. Mas já que você insiste na pergunta, não é questão de autoritarismo, mas puramente de lógica: não faz sentido que seu direito à picanha seja mais importante que o direito do boi à vida e à liberdade. Ninguém acusaria de autoritarismo a uma pessoa que limita a liberdade do pedófilo de fazer sexo com crianças; que limita a liberdade do estuprador de violentar mulheres; ou que limita a liberdade do maníaco assassino de matar pessoas.

5. Qualquer pessoa relativamente bem educada (digamos, com o ensino fundamental completo) sabe que o problema da fome do planeta não se deve à falta de alimentos, mas à concentração de recursos e de riqueza. Mas de fato a questão se torna mais interessante que isso quando recordamos que a pecuária drena recursos naturais, ocupa mais terra que a agricultura e é economicamente mais caro, de modo que a criação de animais para abate apenas ajuda a agravar o problema da fome.

6. Como sempre digo, nada nos impede de fazer ambos. Ou melhor ainda: você não precisa, a rigor, fazer nada pelos animais, na sua vida cotidiana. Deixar de explorá-los é o MÍNIMO que se pode fazer. Não custa nada (não, o estilo de vida vegano não é mais caro), a não ser um pouco mais de cuidado na hora de ir ao supermercado e farmácia e disciplina para comer na rua. De fato, é provável que você economize com o que gastaria em carne, laticínios, ovos, produtos químicos testados em animais e remédios dos quais não se precisa realmente. Então, você pode continuar tão politicamente engajado quanto antes em salvar as crianças, acabar com a fome no mundo, promover a paz mundial, fazer uma revolução e mudar o mundo. Apenas estará, ao mesmo tempo, tomando uma atitude COERENTE com tudo isso (tanto na prática como na teoria). O mais provável, porém, é que quem fez essa pergunta não faça nada nem pelas crianças, nem pela paz mundial.

7. Isso simplesmente não é verdade. Animais criados para o consumo também consomem, indiretamente, pesticidas e produtos testados em animais. As taxas de uso disso tudo seriam menores se as pessoas comessem apenas vegetais. Quem paga por “boi verde” pode pagar tranqüilamente por alimentos orgânicos. Os quais, aliás, são caros apenas por “grife” – triste este mundo em que saúde e respeito ao meio ambiente se tornam objeto de ostentação (e os economistas ainda dizem que cuidaríamos melhor do planeta se as florestas e a água tivessem valor de mercado…). Alimentos orgânicos podem ser igualmente produtivos e baratos. Por fim, a quantidade de terra liberada pela pecuária para a agricultura tornaria a necessidade do uso de pesticidas ainda mais duvidosa.

8. Aqui, um pouco de conhecimento de biologia e antropologia não faria mal. Comparar animais e seres humanos é o que eu chamaria de uma analogia perfeita. Muito melhor do que as metáforas futebolísticas que ganharam a política. Seres humanos são animais e, portanto, qualquer diferença que exista entre nós (humanos) e eles (animais não-humanos) é meramente de grau, não de tipo. Não existem habilidades humanas que não estejam presentes (em maior ou menor grau) em outros animais. Não há, portanto, nada de absurdo e imoral nessa comparação. Respeitar animais não implica desrespeitar seres humanos – antes o contrário, e qualquer defensor dos direitos animais que não valorize igualmente os direitos humanos está profundamente equivocado. Como seres sencientes, temos todos os mesmos direitos básicos – aqueles direitos que se referem a essa nossa característica distintiva que é a senciência. São estes direitos: a vida, a liberdade e a integridade física e psíquica. Afinal, é para proteger suas vidas e sua integridade que animais são sencientes, e só na medida em que são livres eles podem fazê-los por si mesmos.

Pelo contrário, e por mais absurdo que pareça à primeira leitura, são os antropocentristas que desmerecem o ser humano e têm uma perspectiva moral limitada – e perigosa. Se o que torna o ser humano especial são suas habilidades especiais – compor sinfonias, escrever romances, desbravar o universo, partir o átomo, defender teses, transformar a natureza a ponto de deformá-la (e com isso ameaçar sua própria existência humana) ou comunicar-se num determinado idioma ou proferir uma determinada religião ou ideologia – então qualquer ser humano desprovido dessas habilidades especiais deixa automaticamente de ser especial. Torna-se, portanto, descartável. Eis então como abrimos as portas para a eugenia, o racismo, a xenofobia, a limpeza ética, os campos de concentração, os gulags, o extermínio em massa e a bomba atômica.

Com o tempo pretendo responder mais detidamente a cada uma dessas perguntas (exceto à oitava, que considero já satisfatoriamente respondida com o texto “Por que animais têm direitos?”). Queria, por final, deixar perguntas aos leitores. Aos vegetarianos e veganos: quais foram os questionamentos mais estranhos que já ouviram, tanto no aspecto positivo, de desafiador, quanto no negativo, de ser risível? Aos onívoros que eventualmente lerem esta coluna: que outras objeções racionais vocês levantariam contra o veganismo? Não vale o prazer da picanha, pois não existe justificativa racional para um prazer gustativo.

OBS: Algumas dessas questões já foram aprofundadas em outros textos aqui publicados.

As Camadas da Opressão

Publicado em: ANDA, 9 de fevereiro de 2009

A questão da dominação e do poder freqüentemente é analisada sob uma perspectiva maniqueísta. Especialmente na esfera política – seja tradicional, dos partidos, sindicatos – seja dos movimentos sociais e organizações dificilmente encontra-se a tentativa de uma análise ponderada e justa. Por ponderada e justa não me refiro a imparcial, nem nivelador. Pois é impossível – e indesejável – não ter uma opinião a respeito de um determinado assunto, e muito menos que todas as opiniões se equivalham.

Coisa muito diferente é supor que um dos lados estará sempre com a razão, menos ainda supor que o poder e a dominação são caminhos lineares. Na história da humanidade, a opressão se manifesta em diferentes sentidos, e muito freqüentemente aquele que é o oprimido numa determinada situação, torna-se o opressor em outra. Em certos casos, isso se dá por sucessão lógica, quando os ventos mudam de direção e a ordem social é subvertida. Em outros, e eu diria que muito mais freqüentemente, oprimido e opressor convivem simultaneamente no mesmo indivíduo ou grupo de indivíduos. Alguns exemplos são óbvios: racismo, sexismo, xenofobia, preconceito religioso são males que atingem a sociedade de modo muito democrático e, de fato, os grupos sociais desfavorecidos são muito vulneráveis a eles, pois sua situação de exclusão social favorece a competição pelos escassos recursos e a busca de “bodes expiatórios”. E também freqüentemente os grupos dominantes sabem explorar muito bem esta situação. Pensemos em exemplos como o da Alemanha nazista, em que os dissabores de um país arruinado foram creditados aos judeus – aproveitando-se, naturalmente, da presença histórica do anti-semitismo naquele país. O caso da discriminação e violência contra mulheres entre as classes trabalhadoras, o preconceito popular contra imigrantes na Europa (onde os partidos neo-fascistas colhem a maior parte de seus votos junto às classes média e baixa). São inúmeros os exemplos. Em cada grupo marginalizado na sociedade pode-se encontrar uma dose significativa de preconceito e violência latente que não necessariamente se voltará contra o opressor, mas será canalizado para subjugar um outro grupo.

A explicação para esse fenômeno certamente não é uma tarefa simples, pois ela está ligada a diversos fatores. Não só a própria essência do poder, em que ele consiste e porque o ser humano o persegue, mas também fatores históricos, sociais e econômicos. Tal questão ficará mais clara se, em vez de uma explicação abstrata, fornecermos um exemplo concreto. No famoso caso da Alemanha nazista, o anti-semitismo se explica por uma histórica intolerância religiosa que, desde a Idade Média, relegou os judeus às atividades comerciais e financeiras. Não podemos esquecer que, na época feudal, a principal fonte de riqueza era a posse de terra. Os judeus, por sua religião, não tinham acesso a ela, limitando-se ao comércio e ao empréstimo de dinheiro. Daí sua fama de usurários (sovinas, mesquinhos, gananciosos, e toda sorte de adjetivos de sentido semelhante), registrada em textos tão antigos quanto O Mercador de Veneza, de William Shakespeare. Os judeus prosperaram nessa atividade e, com o advento do capitalismo, ascenderam a posições importantes na hierarquia econômica da sociedade – o que, por sua vez, os tornou alvo do maior número de teorias conspiratórias possíveis, já que na sociedade capitalista são os detentores do poder econômico que dão as cartas. Muitos europeus cristãos deveriam, naquela época, se perguntar por que, nas suas sociedades, eram aqueles “estrangeiros” que ocupavam postos de destaque em ofícios lucrativos, sem suspeitar que seu próprio preconceito alimentara tais diferenças. Desse modo, a posição social privilegiada dos judeus (não todos, é importante ressaltar), associada à discriminação imemorial por eles sofrida, ambas intimamente vinculadas, tornaram-nos o alvo perfeito da ira da Alemanha humilhada e arruinada após a Segunda Guerra Mundial.

A história não termina aqui. O Holocausto judeu fortaleceu o reclame antigo desse povo por um Estado próprio, concretizando-se no Estado de Israel, nascido em 1º de janeiro de 1948, sob os auspícios da ONU e das duas superpotências, Estados Unidos e União Soviética. Não se tratou, como muitos dizem, de “caridade com a terra alheia”, já que desde o século XIX os judeus emigravam para a Palestina, e a divisão territorial feita pela ONU respeitava os limites das ocupações judaica e muçulmana. O resultado, porém, todos conhecemos. Os oprimidos de outrora tornaram-se opressores. O maniqueísmo, porém, não permite ver que muçulmanos também cumpriram o papel de agressor ao longo da história, e que muitos deles sequer reconhecem o direito dos judeus ao Estado de Israel – ainda hoje. Da mesma forma que o conflito externo com Israel ajuda a esconder a opressão interna sofrida pelo povo palestino. Seus líderes não são heróis da liberdade. Muitos deles não passam de indivíduos corruptos, autoritários e ineptos – como, aliás, a maioria esmagadora dos líderes políticos do mundo.

Mas, afinal, por que escrevo sobre isso num espaço voltado para debater os direitos animais?

Porque na escala da opressão, os animais não-humanos ocupam o último degrau. É na exploração animal que a quase totalidade da humanidade, opressores e oprimidos, se igualam, se irmanam. Embora, como propriedade que são, os animais não-humanos são mais “acessíveis” aos poderosos do mundo*, o fato é que quase todos os grupos sociais praticam s exploração animal ou, em alguma medida, se beneficiam dela. A exploração animal, dominação humana sobre outros animais, é talvez a ideologia mais difundida e mais amplamente aceita do mundo. Quase todos aceitam-na não apenas como natural e desejável, mas igualmente como justa e correta. Os seres humanos desvalidos quase sempre podem consolar-se em saber que, ao menos, não são animais (e, quando vítimas de uma injustiça particularmente aberrante, reclamar que não podem ser tratados como tal). Estilos de vida e culturas inteiras se formaram em torno da escravidão de animais não-humanos. Não surpreendentemente, a cultura mais antropocêntrica do mundo – a judaico-cristã – teve origem entre povos pastoris. Os animais não-humanos são os maiores explorados da terra. São considerados menos que os escravos ou os trabalhadores remunerados; seus direitos são nulos. Eles estão em último lugar na escala, também, porque eles são o único grupo oprimido que não podem se levantar contra seus opressores. Isso torna o nosso papel, como defensores dos direitos animais, ainda mais importante. E nossa responsabilidade, ainda maior.

Claro, numa ironia final, nós, humanos, sempre podemos alegar que, se pudesse, a vaca faria o mesmo conosco. E isso ainda nos faz sentir superiores a ela – nós temos o poder de subjugá-la, ela não; nós triunfamos – reinamos – sobre todos os outros animais. Sem perceber, com esta posição, estamos chancelando a idéia de que aquele que pode explorar, escravizar, submeter, matar, é um ser superior. E, se não o fizer, é um tolo. Evidenciando, portanto, que por mais que não reconheçamos isso publicamente, nossa sede de poder nos torna uma espécie que não é apenas predisposta à violência, mas glorifica-a.

Nosso comportamento com os animais não-humanos ratifica tudo o que fazemos entre nós mesmos. Se está correta a moral que aplicamos a todo o reino animal, então a ética comanda que sejamos brutais e vis entre nós mesmos – e que não há nada de injusto e imoral nisso. E é justamente por isso que nenhum ser humano que se levanta contra as injustiças provocadas contra outros seres humanos jamais poderá se mostrar indiferente ao sofrimento, à exploração, à objetificação dos animais não-humanos sem se mostrar portador de uma filosofia ética e política míope – e, em última instância, portardor de uma atitude incoerente e hipócrita.

O veganismo é, portanto, não apenas uma IMPOSIÇÃO ÉTICA como afirmei em meu texto anterior. Ele é, igualmente, uma IMPOSIÇÃO POLÍTICA a todos os que combatem as injustiças do mundo e recusam a idéia de que a injustiça é inevitável e aceitável. A injustiça, a opressão, a dominação humanas, sejam seus alvos outros seres humanos ou animais não-humanos, não podem ser vistas como simples fenômenos da natureza. Elas são construções sociais que podem – e devem – ser abolidas.

* E daí alguns fatos interessantes, como o uso da ingestão de proteína animal como indicador de prosperidade econômica ou a falácia de que o vegetarianismo é imoral num mundo assolado pela fome, quando na verdade a maioria esmagadora da carne do mundo vai para o estômago dos abastados.

Livre arbítrio de quem?

(Ou: Sobre a suposta liberdade de explorar animais)

É típico do relativismo tentar relacionar livre-arbítrio e vegetarianismo, nas seguintes bases: o vegetarianismo é uma opção pessoal, que não deve ser defendido como uma posição moral obrigatória. Hoje gostaria de ajudar a desfazer esse mito.

Na minha interpretação, vejo o livre-arbítrio dividido em duas dimensões, uma prática e outra moral.

Do ponto de vista PRÁTICO, ninguém pode tocar no seu livre-arbítrio, nem outro homem, nem "Deus" (que é invenção do homem). Essa é a tese defendida por Ivan Karamazov, famoso personagem de Dostoievsky. Esse seu pensamento tem uma importância chave no desenrolar do romance "Os Irmãos Karamázov". Tal idéia ficou consagrada no aforismo: "se Deus não existe, tudo é permitido".

Tudo é permito? De certa forma, sim. Afinal, o ser humano é capaz, materialmente, de fazer tudo aquilo que puder conceber e que não viole as leis físicas. Apenas pela razão (reflexão) ou força (física ou moral) se pode impedir um ser humano de fazer tudo aquilo que lhe aprouver. Simplesmente cabe a ele decidir o que fazer... Sempre foi assim, e sempre será.

Do ponto de vista MORAL, porém, o livre-arbítrio tem um limite claro, indiscutível, que é a liberdade e a integridade do PRÓXIMO. Qualquer ato que viole isto é imoral, inaceitável, e justifica uma limitação do livre-arbítrio. Diferente do que pensava Dostoievsky, esse limite não vem de Deus, mas do próprio ser humano: da razão, da empatia e do impulso em preservar a sociedade e seus indivíduos.

O desafio que temos é estender esse aspecto MORAL para os demais animais: fazê-los serem reconhecidos como sujeitos portadores de direitos fundamentais à vida, à liberdade e à integridade (física e psíquica). Podemos fazer isso ao traduzir nossa moral (histórica e social) em princípios éticos universais.

Clarificando: do ponto de vista PRÁTICO, o livre-arbítrio do onívoro é o mesmo do assassino ou do estuprador. O assassino ou o estuprador têm a plena liberdade, dentro de sua mente e de suas forças, para decididir se vão matar o estuprar - ninguém pode nem é capaz de manipular suas mentes e seus impulsos. Mas, do ponto de vista da MORAL, dentro de uma ética INDIVIDUAL, e em defesa da sociedade, é errado atribuir ao assassino ou ao estuprador essa liberdade de ação. Se eles incorrem nela, devem ser punidos, e a sociedade deve buscar previnir, pela educação e difusão de valores, tal choque de liberdades (algoz X vítima). O mesmo vale para o onívoro - a liberdade do algoz não pode se sobrepôr à da vítima (ainda que esta seja de outra espécie). Se, porém, ocorre, em algum momento este choque, devemos, como já disse anteriormente, preservar a liberdade da vítima, não do algoz. A exploração animal é uma liberdade tão legítima quanto a liberdade de assassinar seres humanos ou estuprar mulheres.

Percebo esta concepção dual do livre-arbítrio como coerente com a posição abolicionista. Somos contra o especismo, certo? O que é o ser humano? Um animal. Existe algum freio à liberdade de um animal? Não. Ele segue seus instintos, seus desejos, seus impulsos, suas necessidades. Um leão abate a presa mais frágil, mais fácil de ser capturada, mesmo que seja um filhote. Mesmo animais herbívoros são capazes de comportamentos que nós julgaríamos cruéis - como ferir de morte na batalha pelo direito de acasalar. Isso ocorre também com o ser humano - somos animais, somente. Negar isso seria especismo. Negar nosso livre-arbítrio, também. Ocorre que nós também somos seres morais. Desenvolvemos princípios éticos a partir da razão, da empatia e das nossas necessidades de seres sociais. Essa característica, aliás, não nos é exclusiva. Basta observar outros animais sociais, como outros primatas, golfinhos e elefantes, e perceber que suas sociedades também vivem sob códigos morais*.

É a MORAL que freia os impulsos irrefletidos do livre-arbítrio. A moral é uma construção SOCIAL. Logo, na natureza, sim, tudo é permitido. Na sociedade, não. Por isso, devido a uma percepção limitada, o senso comum entende que a nossa moral só se refere a nós, humanos - nós a estendemos de forma muito limitada aos demais animais, apenas na medida de nossos interesses. A ÉTICA, porém, é uma construção RACIONAL, e como tal, deve observar princípios universalizáveis - todos os seres que possuem as caractarísticas relevantes para possuir um direito, devem ter este direito respeitado. Como há muito argumentamos, essa característica, que nos obriga a respeitar os direitos humanos fundamentais à vida, liberdade e integridade, é a SENCIÊNCIA, e sendo ela também uma característica dos demais animais, esses direitos - que não são direitos humanos, mas DIREITOS ANIMAIS - devem ser respeitados na universalidade de sua abrangência - todo o mundo animal.

Por fim, atribuir a nossa moral a uma entidade externa - "Deus" - é uma negação da nossa condição intrínseca de ANIMAIS e, portanto, uma manifestação de ESPECISMO. A sociedade e suas leis não vêm de "Deus", mas dos humanos, e afirmar o contrário não é um tributo, mas uma ofensa ao ser humano, à sua inteligência e sua razão.

Tentar estender a nossa moral à natureza implica reconhecer, de um lado, nossa condição de IGUALDADE, de outro, nossa DEPENDÊNCIA - pois sem a natureza nós não sobrevivemos - e, de outro, o nosso PODER de interferir nela e modificá-la de forma nociva. Assim, temos que usar com responsabilidade o poder que possuímos e nos abster de lançar mão de qualquer tipo de violência desnecessária contra a natureza (por "desnecessária" me refiro àquela que não é empregada na defesa da nossa sobrevivência IMEDIATA). Esta visão da ética implica deixar de abater, torturar, criar, comer e explorar animais. Por isso nós, veganos, devemos rejeitar qualquer discurso relativista que diga que o veganismo é uma questão de livre-arbítrio e opção individual. O veganismo é uma IMPOSIÇÃO ÉTICA.

* O tabu do incesto, por exemplo, não existe apenas entre seres humanos. Bonobos, por exemplo, que têm uma sociedade matriarcal onde o principal meio de socialização é o sexo, têm como único tabu sexual a cópula entre mãe e filho do sexo masculino.

* * * * *

OBS: Entrando de férias. Retorno em fevereiro.

Notas Esparsas

Bruno Müller

Sem tempo para elaborar um texto com o devido cuidado, essa semana vou fazer algumas notas curtas sobre assuntos que andaram pela minha mente nos últimos dias.

Sadia

Anda circulando pelo Orkut uma pesquisa de mercado para consumidores vegetarianos... Ao abrir a pesquisa, descobri que a empresa querendo conquistar esse nicho de mercado é não menos que a Sadia, aquela que cria animais para vender sua carcaça... Duas coisas me chamaram a atenção nas dicussões que a tal pesquisa suscitou nas comunidades. Primeiro que, ao ser confrontado com o fato de que muitos vegetarianos não compram Sadia, o homem que estava divulgando a pesquisa respondeu:

"E quanto a Sadia entrar no segmento veg é certo que vc´s não vão saber que o produto é da Sadia, pois terá outro nome devido a essa visão negativada de empresa matadora de animais." (Mantive a grafia original)

Não sei se isso foi um desafio, foi subestimar a inteligência do consumidor, ou foi um comentário sem intenção agressiva; mas até onde sei, a única forma da Sadia não estampar de forma gigantesca seu nome numa embalagem seria criar uma outra marca. No entanto, o nome do fabricante teria que aparecer, ainda que miúdo. O que não deveria escapar aos olhos de um vegano habituado a ler rótulos atrás de produtos de origem animal...

A segunda coisa que me chamou atenção foi que, embora muitos tenham questionado o fato de ser a Sadia a empresa conduzindo a pesquisa, muitos ainda não fazem tal questionamento, o que é deveras estranho, partindo de defensores dos animais. Veganismo não é só uma ação alimentar, é uma posição política, fundada no boicote. Comprar produtos vegetarianos que irão reverter lucros para a indústria da carne é incoerente e contraproducente. E é ingênuo achar que comprar produtos vegetarianos dessas empresas irá reduzir a demanda de produtos cárneos. Essa questão, por si, seria matéria para um texto mais longo. Fica para o futuro.

Churrascaria: ir ou não ir?

Questão aparentada da primeira... Já perdi a conta das vezes que ouvi falar de vegetarianos que vão às churrascarias: "Agora não é só um lugar pra comer carne! Tem buffet e diversas opções de salada!". Mas a carne continua sendo seu ganha-pão... Mostra, outra vez, uma visão equivocada da questão dos direitos animais. Não surpreende que a maioria desses exemplos que conheço seja de ovo-lacto-vegetarianos. Então, não posso chamá-los de incoerentes. Afinal, a sua dieta também mata seres sencientes. Com razão, porém, eles são questionados - e ridicularizados - por onívoros: "como assim, comer em churrascaria???". Não interessa o que você pediu. Seu dinheiro está financiando o verdadeiro negócio do estabelecimento: vender cadáver. O mesmo critério se aplica, aliás, à pizzaria. Estabelecimentos que sobrevivem diretamente da exploração animal deveriam ser totalmente boicotados pelos que se dizem "vegetarianos pelos animais". Os quais, por sinal, deveriam ser todos veganos. Quem ama, não mata. Mas se não é nosso dever amar os animais, respeitá-los o é, com certeza. Quem respeita, não mata.

Matança ecológica

Saiu no UOL e também foi comentado no Orkut: javalis selvagens, descendentes de indivíduos "importados" da Europa para iniciar uma criação no sul do Brasil (para comercializar sua carne) serão capturados e abatidos, no Paraná. O motivo? Eles comprometem o equilíbrio ecológico, ameaçam espécies nativas da fauna e da flora, e se reproduzem com rapidez, podendo haver superpopulação, pois não têm predadores naturais. A íntegra da notícia:

http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2008/11/07/ult5772u1420.jhtm.

Confrontado com possíveis objeções de sociedades protetoras de animais, o presidente do Instituto Ambiental do Paraná (IAP) disse se tratar de uma questão ambiental: "Nós não vamos causar qualquer tipo de sofrimento ao javali. Eles serão abatidos como qualquer animal de corte. Só não vamos ficar perdendo tempo com discussões inócuas".

Quanto ao primeiro argumento do ambientalista, trata-se daquilo que Tom Regan chama de "fascismo ecológico": a indiferença ao sofrimento individual em função do bem maior, que é o equilíbrio ambiental - mais ou menos como os fascistas sacrificavam seres humanos em prol do equilíbrio social e a manutenção do Estado. Quanto ao segundo argumento, "Eles serão abatidos como qualquer animal de corte", nada mais coerente com o fascismo ecológico acima descrito. Mas há alguma coisa de errada quando os ambientalistas adotam uma premissa fascista para a defesa de suas teses. Explicitam uma linha de raciocínio antropocêntrica e autoritária - exatamente as características que têm levado a humanidade e o planeta à ruína. Não consigo imaginar como vamos curar o planeta com os mesmos remédios que o deixaram doente em primeiro lugar. Quanto ao terceiro argumento, "são discussões inócuas", ele fecha com chave de ouro a explicitação do fascismo ecológico do presidente do IAP: sua opinião não está sujeita a questionamentos - PRINCIPALMENTE os de ordem ética, que são "inócuos": inúteis, sem sentido e sem efeito prático. É o típico discurso tecnicista que, em nome da racionalidade, desqualifica as críticas que tentam interpor objeções éticas a procedimentos que, tecnicamente impecáveis, deixam algumas vidas pelo caminho. A tecnocracia é, aliás, outro grande fator de destruição de vidas. Graças a ela, capitalismo e socialismo, irmanados no industrialismo, passaram a tratar rios, árvores e animais como recursos ao desenvolvimento e à riqueza material, e por isso apenas atribuídos de valor econômico - nenhum valor simbólico, ecológico ou, no caso dos animais, valor inerente. Com ambientalistas assim, estamos realmente bem servidos.

E, de novo, o pior da história foi ver vegetarianos defendendo a medida: pelo equilíbrio ambiental, pode! E, para variar, lançou-se mão do argumento da autoridade (só pode opinar quem entende do assunto) e para a falácia da obrigação de prover alternativas. Ora, não sou biólogo. Se eu sugerisse uma solução, seria pior: estaria me expondo ao descrédito. Porém, questões ÉTICAS não podem, por definição, ser tratadas como questões técnicas. Pois a ÉTICA é uma questão que atinge a todos os indivíduos e a todas as sociedades.

Outra lição do caso é que o que parece um beco sem saída evidencia os limites do nosso paradigma de pensamento - ético e ecológico. Se fizesse parte desse paradigma o respeito ao indivíduo, em primeiro lugar não nos passaria pela cabeça matar animais para solucionar o problema. Em segundo lugar, se não houvesse - ainda - soluções viáveis que não envolvessem o sacrifício, nós estaríamos buscando outra solução. Um exemplo disso? É muito mais racional testar a toxicidade de elementos químicos em seres humanos que em outros animais. Como todos concordamos que isto é antiético, eliminamos - desde a triste experiência do nazismo - esta opção, e automaticamente buscamos uma outra. Chegou a hora de deixar de considerar a matança de animais como opção também - seja por que motivo for.

A questão vai muito além do absurdo de matar animais, quando se deveria buscar uma outra forma de restaurar o equilíbrio ambiental - prejudicado não pelos javalis, mas pelos seres humanos que os trouxeram a uma terra estranha. A questão tem tudo a ver também com a filosofia política que deveria inspirar os ambientalistas - o respeito, o pluralismo, o individualismo - e aquela que, na verdade, inspira muitos deles - o tecnicismo, o autoritarismo, o organicismo. Trata-se da receita dos Estados policiais.

Ainda a pena de morte

Por fim, depois do último texto sobre a pena de morte, o assunto me voltou à cabeça por conta de dois casos.

O primeiro foi ao assistir ao documentário "Sicko", de Michael Moore, que cita vários casos de pessoas que foram deixadas morrer porque seus planos de saúde se recusaram a pagar pelo tratamento. Uma ex-executiva de um dos planos disse que, quanto mais recusas de tratamentos são feitas, mais recompensas os médicos recebem. São médicos e executivos que deixam pessoas morrerem, de doenças tratáveis, por pura ganância. São incapazes de empatia - são psicopatas. Eles matam de forma insensível, e aos montes. Em vez da cadeira elétrica (ou injeção letal), eles se tornam sujeitos respeitáveis, ricos, prósperos e poderosos.

O segundo foi lendo sobre um caso de tortura a um jovem pego fumando maconha em instalações militares. Todo ano aparecem casos de tortura e morte dentro das casernas, no Brasil. Muitas são praticadas contra soldados, cadetes, aspirantes, o que dissipa qualquer dúvida - fundamental para os conservadores - de que a morte tenha sido alguma espécie de aplicação da justiça (o que, como argumentei no texto anterior, nunca será). Até hoje ainda lutamos contra a memórias das torturas da ditadura militar. Nesse caso, essas pessoas são treinadas para matar e torturar. É de se esperar que, em algum momento, elas deixem de ter questionamentos morais sobre este ofício, fazem-no automaticamente, e até com prazer (basta ver ao filme "Nascido para Matar", de Stanley Kubrick). Nossa sociedade continua sem responder a isso com deve - pelo contrário, muitas vezes aplaude, afinal sequer aceitamos a filosofia dos direitos humanos por aqui.

Mas, ao contrário de criminosos "comuns", estes criminosos ninguém jamais questiona condenar à pena capital. Pelo contrário. Estamos longe de sequer conseguir enxergas estas pessoas como criminosas (no primeiro caso) ou de universalizar o repúdio a crime previsto em lei, punindo tais indivíduos de acordo com o crime que praticaram (no segundo caso). No entanto, tais crimes são igualmente hediondos, aberrantes, injustificáveis.

Não sou a favor da pena de morte nesses casos também. Como disse, não sou a favor dela em nenhum caso. Apenas gostaria de entender a razão para esta diferença de tratamento. O que explica essa diferença não é a natureza do crime, mas a posição política, social e econômica dos criminosos. E ainda há quem alegue que a criminalidade não é um problema social...

Contra a Pena de Morte

Bruno Müller

Causou-me espanto recente testemunhar uma discussão acerca da pena de morte entre vegetarianos, motivado pelo caso do seqüestrador que matou a ex-namorada, há cerca de duas semanas. Não vou tratar de nada específico a este caso, a despeito da mediocridade geral com o qual tem sido abordado. Vou tratar do tema geral – infelizmente recorrente em nosso país – da aceitabilidade da pena capital, que permeia também o círculo dos auto-proclamados defensores dos animais. Tal fato apenas confirma a falta de reflexão detida e rigorosa, por parte destes, sobre em que consistem os Direitos Animais.

Mas para tratar desse assunto, como de costume, temos que antes retroceder a outro conceito, o de Direitos Humanos. Na definição de um jurista norte-americano:

Os direitos humanos são universais: pertencem a todo ser humano em toda sociedade. Eles não se diferem pela geografia ou história, cultura ou ideologia, sistema político ou econômico, ou estágio de desenvolvimento societal. Chamá-los de ‘humanos’ implica que todos os seres humanos os possuem, igualmente e em igual medida, em virtude de sua humanidade – independente de sexo, raça, idade; independente de alta ou baixa origem social, origem nacional, ligação étnica ou tribal; independente de riqueza ou pobreza, ocupação, talento, mérito, religião, ideologia ou outro tipo de comprometimento. Inferido da humanidade de alguém, os direitos humanos são inalienáveis e imprescritíveis; não podem ser transferidos, retirados ou renunciados; não podem ser perdidos por terem sido usurpados, ou pela falha de alguém em garanti-los. (HENKIN, Louis. The Age of Rights. New York-NY: Columbia University Press, 1990, pp. 2-3)

Em resumo: Direitos Humanos são direitos que se referem a TODOS os humanos, independente de qualquer distinção. São Direitos possuídos em respeito a algo inerente à condição humana. Thomas Hobbes, o primeiro contratualista, diz que o contrato social surge para prevenir a guerra de todos contra todos e proteger o homem da morte violenta. John Locke fala que a primeira propriedade de um indivíduo é seu próprio corpo. Jean-Jacques Rousseau e Thomas Paine acusam a escravidão como contrária à natureza – ou seja, é errado transformar um ser humano em instrumento dos interesses de outro ser. Todos estes autores, exceto Paine, defendem a pena de morte; mas seus argumentos vão contra si mesmos, neste ponto, como pretendemos demonstrar – pois sua premissa é da universalidade dos direitos humanos. Quanto a Paine, este notável revolucionário inglês participou da Independência dos Estados Unidos, inspirou os famosos termos de sua Declaração que afirmavam o direito à liberdade e à busca da felicidade. Opôs-se à manutenção da escravidão e, depois, participou da Revolução Francesa, sendo eleito deputado da Assembléia Nacional Constituinte – apesar de ser estrangeiro; opôs-se também à condenação à morte do rei Luís XVI – oposição pela qual ele mesmo quase pagou com a vida. Paine, aliás, também escreveu sobre os direitos dos animais.

Daí se segue, em decorrência lógica, a pergunta: o que os seres humanos possuem de comum entre si (e de distinto aos demais seres) para serem merecedores desses tais direitos? E então percebe-se que sequer precisamos recorrer aos teóricos dos Direitos Animais para notar que que este elemento comum é a SENCIÊNCIA. Todos estes autores fazem referência indireta a ela. Ela aparece na questão do “medo da morte violenta”; na rejeição à escravidão como “contrária à natureza”; na afirmação de que todo indivíduo é senhor de si mesmo.

Desta breve análise fica claro que o argumento em defesa dos Direitos Animais caminha lado a lado com o argumento em defesa dos Direitos Humanos. Um defensor dos Direitos Animais tem obrigação moral e intelectual de ser um defensor dos Direitos Humanos. Por coerência, mas também para dar validade ao seu próprio argumento. Um defensor dos Direitos Animais que se coloque a favor da tortura, da pena de morte, da injustiça extrema (e, diria eu, inclusive de qualquer forma de exploração humana, e não apenas aquela manifesta na forma de escravidão) está adotando a mesma postura preconceituosa – especista – que critica na conduta humana com os demais animais.

Dentro desse universo, o que o debate da pena de morte comporta de específico? Os argumentos em favor da pena de morte são tão vagos que servem para qualquer discurso político ou religioso – não obstante seu evidente substrato conservador – por mais distintos que estes sejam entre si. Os conservadores em geral apóiam a pena de morte para casos de crimes violentos. Os “progressistas” radicais tendem a defender a pena de morte para o que chamam de “crimes contra o povo” – as revoluções sociais do século XX foram recheadas de processos e execuções contra grandes proprietários, líderes conservadores tirânicos, insurgentes “contra-revolucionários”, ladrões de dinheiro público. Regimes autoritários de todos os matizes costumam aplicar a pena de morte contra “traidores”, sejam eles espiões, dissidentes políticos, opositores ou apenas indivíduos que não adotam a ideologia oficial do Estado. Mas, geralmente, se trata apenas de uma forma de livrar-se de figuras indesejadas ou politicamente perigosas – afinal, Cuba e China têm pena de morte para crimes de corrupção, mas perdoem-me o ceticismo se eu me recusar a acreditar que não existe corrupção nas altas esferas de poder desses países. Em outras partes do mundo o adultério ainda pode ser o motivo para uma sentença de morte. O convívio social com uma adúltera pode ser tão insuportável e nocivo para certas culturas quanto é, para a nossa, o de um assassino violento. Para cada um desses casos, existe todo tipo de justificativa para tornar a medida justificável. Seria instrutivo pesquisar, por exemplo, o que disseram o regime cubano e seus defensores sobre a execução de três fugitivos no ano de 2003: um caso que aparece tão flagrantemente aberrante para os padrões liberais surge como uma medida necessária para proteger a Revolução Cubana, dado o estado de sítio em que ela vive diante do bloqueio econômico que enfrenta.

Daí, então, podemos nos perguntar: o que faz de um argumento em favor da pena de morte melhor que o outro? Porque seria aceitável executar um assassino, mas não uma adúltera? É, portanto, a pena de morte que mergulhar no terreno do relativismo, querendo criar situações hipotéticas para a aceitação do assassinato institucional – situações que violam as premissas básicas da proteção à vida como direito básico, e que não se enquadram nas – poucas – exceções lógicas à regra. Mas tal opinião vai além do relativismo – trata-se de instrumentalismo, de atribuir respeito ao indivíduo apenas enquanto ele está enquadrado às regras da sociedade – enquanto ele é ÚTIL. Um criminoso ou é inútil – pode ser descartado – ou é nocivo – deve ser eliminado. Trata-se de uma visão tipicamente fascista e bastante afeita à forma como nossa sociedade especista trata animas “inúteis” ou “nocivos”.

No Brasil este debate vem em função do problema da violência urbana, aliado a uma tradicional tendência política conservadora da população, o que mantém acesa a arcaica chama da pena capital, que felizmente tende a se extinguir em todo o mundo. No Ocidente, apenas dois países ainda não encerraram esse debate: Brasil e Estados Unidos. Não é de surpreender que seja a Europa, região onde mais se avançou na filosofia dos Direitos Humanos e das garantias sociais – embora também lá ambos sejam violados, especialmente no caso dos imigrantes – aquela que tenha os menores índices de violência do Ocidente. E também não é de surpreender que esses direitos só não sejam plenamente protegidos exatamente no caso dos imigrantes – justamente as maiores vítimas de exclusão naquele continente, e os mais expostos à violência.

A defesa da pena de morte como medida para a contenção da violência urbana certamente erra o alvo – de longe. Não vou me alongar muito nesse aspecto, pois como opositor da pena capital por princípio, seria contra ela mesmo que ela fosse comprovadamente eficiente – o que não é – e mesmo que ela fosse comprovadamente justa – o que jamais será.

A pena capital é injusta porque viola o princípio básico da proporcionalidade. Mesmo que o crime em julgamento seja um crime de morte, não é justo aplicar uma pena na mesma medida, tirando a vida do assassino. Em primeiro lugar, a morte certa, e patrocinada pelo Estado, é certamente uma atitude mais radical que a morte promovida pelo assassino, pois esta não tem respaldo legal, e pode ser prevenida, enquanto a segunda não pode ser revogada após pronúncia final da justiça, a não ser por perdão do mandatário (no caso dos Estados Unidos, o governador do estado e, depois, o presidente da República). Nesse caso, o governador ou presidente encontra-se claramente na mesma posição que teve antes o assassino sobre a vítima: poder de vida ou morte, por mero capricho de vontade. A diferença é que o aparelho de Estado está com um, e não com outro. O governador pode matar impunemente: uma clara situação de injustiça. Essa questão já foi brilhantemente abordada pelo romancista Fyodor Dostoievsky, há mais de um século:

Matar quem matou é um castigo desproporcionalmente maior que o próprio crime. A morte por sentença é desproporcionalmente mais terrível que a morte cometida por bandidos. Aquele que os bandidos matam (...) ainda espera sem falta que se salvará, até o último instante. (...) Mas, no caso de que estou falando, essa última esperança, com a qual é dez vezes mais fácil morrer, é abolida com certeza; aqui existe a sentença, e no fato de que, com a certeza, não se vai fugir a ela, reside todo o terrível suplício, e mais forte do que esse suplício não existe nada no mundo. (...) Quem disse que a natureza humana é capaz de suportar isso sem enlouquecer? Para quê esse ultraje hediondo, desnecessário, inútil? (...) Não, não se pode fazer isso com o homem. (DOSTOIEVSKY, Fyodor. O Idiota. São Paulo: Editora 34, 2002 [1868])

Em segundo lugar, a pena de morte não é justa pela afirmação que carrega consigo: é impossível a sociedade subsistir ao lado de tal indivíduo, razão pela qual devemos nos livrar dele. Além de todo o substrato tirânico impresso nessa frase, que nos remete ao absolutismo do Antigo Regime, podemos simplesmente nos questionar o grau de verdade existente nela. Quantos são os indivíduos que realmente não têm condição de convívio social? E o que os leva a tamanho grau de sociopatia que nos torna imperativo excluí-los deste convívio?

É aqui que a questão social se impõe. E com ela, explicita-se ainda mais a condição intrinsecamente injusta da pena capital. Antes da violência gerar exclusão, por meio do aprisionamento ou extermínio, é a exclusão que gera violência, na grande maioria dos casos. A violência é um problema, antes de tudo, social, e como tal deve ser tratada. Social não apenas por fatores econômicos de exclusão, mas também por fatores culturais, políticos, éticos, psicológicos – famílias com caso de abuso físico e sexual, abandono, dentre outros males, são comprovadamente, formadoras de cidadãos passíveis de responder com violência no futuro – pois foi esta a linguagem que aprenderam desde cedo. Uma rápida avaliação sobre as populações carcerárias de qualquer parte do mundo explicita esse ponto: a sua imensa maioria é formada pelos estratos mais baixos da sociedade. São os indivíduos mais privados aqueles que mais recorrem à criminalidade e à violência. E, por “privados”, não me refiro apenas a bens materiais. Me refiro igualmente a proteção familiar, rede social, afeto, e outros elementos fundamentais para a saúde emocional de um indivíduo. É muito comum que assassinos em série, por exemplo, tenham sido eles mesmos vítimas de diferentes tipos de violência, na infância. Ou seja: uma vez a sociedade falhou em proteger este indivíduo. No momento em que ele, emocionalmente perturbado, reage de forma violenta, a sociedade reclama a vida que antes ela falhou em proteger. Daí, claro, os defensores da pena de morte vão alegar: estarei eu defendendo o “carinho” contra assassinos? Claro que não. Por acaso não me compadeço das suas vítimas? Claro que sim. O meu raciocínio quanto a isso é muito claro: não há justificativa razoável para o recurso a tamanha violência. Se a reação violenta do indivíduo é injustificável, mesmo diante dos males anteriormente sofridos, o mesmo vale para a reação do Estado. O Estado não pode se comportar como psicopata cujos rompantes ele quer evitar. Freqüentemente, porém, é justamente como psicopata que o Estado se comporta, razão pela qual não acredito nessa instituição; mas essa é outra discussão, e não precisamos esperar pelo fim do Estado para eliminar algumas das suas manifestações mais arcaicas, injustas, e abjetas – como é a pena capital. Uma das coisas que devemos aprender, como veganos, é isso: não esperar uma revolução social para mudarmos o que é possível.

Por outro lado, o caso do psicopata, do assassino em série, embora brandido com tanta esperteza pelos defensores da pena capital, é a minoria ínfima dos casos de crimes violentos. A maioria dos mesmos é praticada por pessoas que, com uma política inteligente de reinserção social, que inclua: atendimento psicológico, provisão de oportunidades de trabalho e estudo e educação humanista, poderia, em vez de mofar na cadeia ou jazer inerte na vala, retornar ao convívio social. Mais que isso: esses indivíduos, se tivessem acesso a tudo isso desde a infância, quase certamente não iriam recorrer ao crime. Utópico? No mundo de hoje, sim. Pois grande parte das atitudes violentas que testemunhamos são resultado das doenças e injustiças da sociedade. Isso não equivale a dizer, em outra jogada de esperteza dos reacionários, que todo pobre é um criminoso em potencial. Afinal, também existem os criminosos nascidos em berço de ouro – e estes, em geral, são mais perigosos, embora suas vítimas sejam anônimas, e por isso a comoção por eles causada é menor. Me refiro não apenas a crimes bárbaros, como o de queimar indivíduos vivos, por serem confundidos com moradores de rua - como aconteceu com o índio Galdino na cidade de Brasília. Os bem-nascidos cometem crimes talvez piores, sem serem perturbados: abuso de poder econômico, corrupção, exploração da mão-de-obra, negligência com a segurança no trabalho, dentre outros fatores que tiram mais vidas do que psicopatas ensandecidos, sem causar indignação nem levemente parecida. Quase todos estes crimes são subproduto da mesma disputa por poder e riqueza, que por sua vez geram injustiça e desigualdade, estimulando mais violência, num círculo vicioso – as exceções a isso são a minoria dos casos.

A solução verdadeira para a violência, portanto, está unicamente na transformação social que minimize ao máximo esse círculo vicioso. No caminho até lá, uma reforma penal também é fundamental. Se os criminosos forem concebidos como párias a serem retirados do convívio social, e não indivíduos portadores de direitos, naturalmente voltarão ao seu comportamento anti-social tão logo tenham a oportunidade - o índice de reincidência nos Estados Unidos e Brasil comprovam a falência do sistema carcerário. A reclusão deveria ser uma opção apenas em casos de crimes violentos – só a redução da superpopulação dos presídios já seria um passo fundamental, possibilitando disponibilizar mais recursos e concentrar profissionais no propósito da reinserção social, que deve ser o objetivo final da reclusão. O recluso não deve ser privado de seus interesses básicos, só por ter perdido – temporariamente – a liberdade. A cadeia deveria ser um intervalo para o retorno à sociedade, dentro de período pré-determinado, ao longo do qual deve-se tentar romper os condicionamentos que levaram à violência. A progressão da pena deveria, entretanto, ser mais rigorosa do que a legislação brasileira atual – e só acontecer quando houver genuíno fundamento para crer que não haverá reincidência - ou seja, atacando a raiz (social, psicológica, ou outra qualquer) do problema. Deve-se trabalhar para minimizar cada vez mais o risco da reincidência, mas também não se pode usá-la para a manutenção indefinida do encarceramento, ou para defender a pena de morte para o indivíduo que se supõe irrecuperável. Supor que o indivíduo é irrecuperável é adivinhar um crime que ainda não foi cometido (violando a presunção da inocência e o direito à segunda chance) e, portanto, punir com antecipação (algo muito parecido com a guerra preventiva de Bush): outra razão pela qual esta é intrinsecamente injusta e inaceitável. A razão final para isso é que ela é irrevogável – uma vez aplicada, não há retorno. E nenhum ser humano deveria ter esse direito de vida ou morte, poder divino pois, creia-se ou não em Deus, é este tipo de poder que as culturas atribuem aos seus deuses.

A defesa da pena capital nada tem a ver com Direitos Humanos. E, conseqüentemente, nada tem a ver com Direitos Animais. Pois ambos são direitos que devemos a algum indivíduo devido a algo inerente à sua condição – ou seja, que existe independente de qualquer ação externa. A leitura mais coerente do que concede direitos a TODOS os seres humanos opta pela única coisa que é comum a todos eles, e que, portanto, pode ser genuinamente classificada como “inerente”: a SENCIÊNCIA. Desse modo, todos os Direitos Humanos fundados na seciência – o direito à vida, à liberdade, à integridade física e psíquica – devem ser extendidos a todos os seres que possuem esses mesmos interesses – ou seja, todos os seres do mundo animal. O respeito a esses interesses básicos dos seres sencientes não é uma questão de mérito, é uma questão de direito inerente. Portanto, o debate sobre a pena de morte não pode ter lugar nos círculos abolicionistas. Aplicar o critério do mérito para o direito à vida humana seria, para nós, defensores dos Direitos Animais, mais uma vez bifurcar a aplicação de critérios: senciência, para animais não-humanos; mérito, para animais humanos. Trata-se de esquizofrenia moral digna de onívoros e ovo-lacto-vegetarianos. Além da clara incoerência e absoluta arbitrariedade dessa decisão, trata-se de restaurar o especismo no sistema. Uma jogada não só eticamente condenável, mas estrategicamente equivocada: repor o mérito na centralidade da atribuição de direitos, além de nocivo para os próprios seres humanos, é nocivo para os animais não-humanos, de quem tantos dizem não possuírem direitos por não poderem assinar contratos, fazer acordos de paz, aceitar preceitos morais ou compor belas sinfonias.

O Poder que o Individuo Tem de Mudar o Mundo

Bruno Müller

Essa é uma velha discussão: qual o papel do indivíduo na história? Em uma de suas mais célebres frases, Karl Marx afirma, em O 18 Brumário de Luís Bonaparte: “Os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem como querem, não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”. Tal afirmação geralmente é percebida como a acepção de que os indivíduos estão submetidos a estruturas e relações pré-existentes, das quais não podem escapar. Levado ao extremo do estruturalismo, tal concepção nega ao indivíduo toda e qualquer possibilidade de interferir sobre a realidade e libertar-se dos condicionamentos, tese que ganhou força no século XX sob a denominação de “morte do indivíduo”.

Por outro lado, existem aqueles que vêm o exemplo de indivíduos como Napoleão Bonaparte, Vladimir Lenin, Adolf Hitler ou Mohandas Gandhi, e proclamam que indivíduos “extraordinários” podem mudar os rumos da história (seja qual for a conseqüência desse extraordinário).

Na verdade, uma análise da excepcionalidade de certos indivíduos apenas reforça a tese de que “uma andorinha não faz verão”. Qual seria a capacidade de Adolf Hitler liderar um extermínio em massa de judeus se não houvesse um anti-semitismo amplamente disseminado na sociedade alemã, combinado com a percepção de que os judeus eram uma minoria privilegiada? Como Napoleão poderia liderar os exércitos da França, sendo ele um humilde plebeu, nativo da ilha da Córsega, apenas 10 anos antes, em 1789, quando apenas aristocratas poderiam ser oficiais do exército? Como Lenin poderia ter liderado uma revolução social na Rússia, se o czarismo não tivesse mergulhado esse país na miséria e numa guerra imperialista inútil para a maioria da população? Qual teria sido o sucesso da pregação de Gandhi por resistência pacífica e desobediência civil se, em vez de indiano, ele fosse alemão ou inglês? A habilidade desses homens, indiscutivelmente talentosos, consistiu em captar com precisão o espírito da época, e usá-lo em seu próprio proveito, ou das teses que defendiam. Naturalmente, esses exemplos mostram que o indivíduo pode sim, fazer diferença, mas num nível sutil e dentro dos limites impostos pela cultura, pelas estruturais sociais, pelo contexto histórico e geográfico.

No entanto, se verificarmos o tanto que estes e outros indivíduos conseguiram operar nas suas sociedades, veremos que as mudanças promovidas por grandes líderes são, via de regra, superficiais. As estruturas apenas mudam por um processo histórico longo. Nenhum deles transformou a estrutura de poder, a forma de pensar das sociedades que lideravam – mesmo aqueles que assim desejavam. O máximo que os líderes políticos conseguem fazer é agir como artífices de uma mudança que já se delineava no horizonte.

Isso implica dizer que, de fato, nenhum indivíduo tem o poder de mudar a realidade? Não. Geralmente limita-se o debate sobre o papel do indivíduo na história à ação dos “grandes homens”, dos “grandes líderes”. A multidão, mesmo para os supostos defensores do homem comum, é formada por uma massa amorfa, que navega inconsciente das forças históricas à sua volta. O indivíduo não é nada sem a coletividade, costumam dizer essas pessoas. A sociedade só muda coletivamente. Mas, calma... E a coletividade, o que é? A coletividade pensa, vive, sofre, sonha?

A coletividade nada mais é do que um aglomerado de indivíduos. É o indivíduo, não a nação, a etnia ou a família, o núcleo central da sociedade. Pois é o indivíduo que pensa, vive, sofre e sonha. Não foi Lenin, mas os indivíduos russos que revolucionaram a Rússia. Não foi Gandhi, mas os indivíduos indianos que tornaram a Índia independente. Portanto, qualquer sistema social que não leve em consideração os interesses básicos, a integridade física e psíquica de TODOS os indivíduos é inerentemente injusto. Não basta que essa consideração esteja proclamada verbalmente – quase todos os sistemas de crenças precisam alegar que se preocupam com todos os indivíduos. De outra forma, estariam fadados ao fracasso. Me refiro às conseqüências concretas, para os indivíduos, da aplicação desses sistemas de crenças. É aqui que a maioria das ideologias falham, até porque todas elas estão sujeitas a lacunas. É aqui também que devemos verificar quem deve ter prioridade: se são os indivíduos que devem se ajustar às idéias, ou se são as idéias que devem se ajustar aos indivíduos, como eu acredito. Não apenas por questões de princípios, mas igualmente porque nenhuma mudança imposta de cima pra baixo é duradoura. Há uma mudança muito mais profunda, e muito mais sutil, que nenhum Napoleão, nenhum Hitler, nenhum Lenin, nem mesmo um Gandhi é capaz de liderar. Essa mudança é uma mudança social, sim. Mas dela depende uma mudança de consciência.

Não é a coletividade abstrata que transforma a sociedade. São os indivíduos que, coletivamente, mudam a sociedade. Essa mudança não é coordenada nem precisa ser articulada verbalmente. Mas depende de uma transformação de consciência. Foi assim que, ao longo do tempo, os privilégios de nascimento e a idéia de que há seres humanos superiores a outros têm se tornado insuportáveis, após terem sido considerados com realidades naturais por séculos. E é assim que será com o reconhecimento dos animais não-humanos como portadores de direitos inerentes e invioláveis, direitos esses derivados tão somente de sua condição de seres sencientes.

O caminho é árduo, entretanto. Pois o ser humano teme as mudanças como um desafio à sua identidade e à sua estabilidade, porque teme que a mudança comprometa, em última instância, sua própria integridade. Por isso, é mais fácil, mais cômodo e mais seguro manter tudo como está. É prático, atraente, e aparentemente convincente, alegar que “uma andorinha não faz verão”. Uma, não; mas muitas, sim. E é nisso que devemos pensar, quando confrontados com o desafio da transformação social. O desafio da libertação animal – humana e não-humana. Não é suficiente justificar nossa acomodação, supondo que nossa atitude desaparecerá numa multidão de conformismo: afirmar que um vegano não faz diferença. Pois são as pequenas e imperceptíveis atitudes individuais que põem a história em movimento, abalam as estruturas dominantes e transformam a realidade de forma duradoura e permanente – pois uma vez posta em movimento, a história não volta atrás. A mudança social passa necessariamente por duas fases: tomada de consciência e a coragem de agir em conformidade com ela. Para os animais, isso significa: promover os seus direitos, respeitá-los, boicotar e combater a exploração em todas as suas formas. Não podemos, portanto, fugir à responsabilidade que traz o despertar da consciência. Pois não é O indivíduo, mas são OS indivíduos que podem romper com a realidade de dominação e exploração que resume a experiência humana e promover um mundo verdadeiramente livre, não apenas para toda a humanidade, mas para todos os animais do mundo.